Dvouměsíčník pro kulturu a dialog
Za demokratickou levici
Do diskuse o vnímání a konceptech levice již přispěli moderátor Milan Znoj, Matěj Metelec, Ondřej Slačálek, Apolena Rychlíková, Kateřina Smejkalová, Jaroslav Fiala, Anna Kárníková, Petr Drulák, Ľubica Kobová, Vladimír Špidla, Václav Bělohradský, Matyáš Křížkovský a Patrik Eichler.
Na stránkách Listů se autoři v probíhající diskusi o problémech současné levice často vyjadřují ke „konzervativnímu socialismu“ – projektu rehabilitace levice z dílny francouzského politologa J. C. Michéy, kterému se u nás dostalo podpory v okruhu levicových intelektuálů v čele s Petrem Drulákem. Michéa sám pojem „konzervativní socialismus“ nepoužívá; je to pojem Drulákův z předmluvy k Michéově knize, jejímž je překladatelem. Myslím si nicméně, že vystihuje základní autorovu intenci: chce-li levice překonat „krizi“, musí se vrátit ke kořenům post-osvícenského socialistického hnutí, které usilovalo o „odchod z kapitalismu“ a které bylo hodnotově konzervativní. „Krize“ levice je způsobena tím, že socialisté své původní konzervativní hodnoty vytěsnili liberálními, a transformovali se tak v liberální levici, která odchod z kapitalismu vzdala. Konzervativní hodnoty jsou hodnotami „socialistické“ společnosti, ve které jsou vztahy mezi lidmi utvářeny „logikou daru a cti“; naopak liberální hodnoty jsou hodnotami kapitalistické společnosti, ve které jsou vztahy mezi lidmi utvářeny „logikou trhu“. Ve společnosti, ve které vládne „logika daru a cti“, se lidé navzájem solidarizují; naopak ve společnosti, ve které vládne „logika trhu“, si lidé navzájem konkurují. Odvrhnutí liberalismu, resp. přijetí konzervativismu je tak podle Michéy podmínkou obnovy poslání původního socialistického hnutí – vyvést lidové třídy z kapitalismu a v politickém spektru znovu získat strategickou převahu.
Mnozí Michéovi kritici, ke kterým se také řadím, poukazují na to, že Michéa o společnosti, která by měla přijít po kapitalismu, neříká kromě sentimentálních frází o „logice daru a cti“ téměř nic; tedy jen to, že by mělo jít o společnosti utvářené na solidárních strukturách sounáležitosti přítomných v lokálních tradicích, zvycích, obyčejích, mravech a kulturách. Kapitalismus, a zvláště dnešní globální kapitalismus, tyto struktury systematicky podrývá, když nutí každého člověka být tržním konkurentem druhého a zohledňovat pouze vlastní soukromé zájmy na úkor druhých. Kapitalismus vstoupil do své globální fáze vývoje, která nezadržitelně směřuje ke kosmopolitní tržní společnosti, ve které budou všechny struktury sociální sounáležitosti rozvráceny a ve které bude zuřit hobbesovská „válka všech proti všem“.
Bylo opakovaně řečeno, že Michéův projekt je kritickou konzervativní reakcí na fakt globalizace, která výrazně narušuje struktury sociální sounáležitosti na lokální a národní úrovni. Jde však také o agresivní a panickou reakci nerozlišitelnou od konzervativismu, který se posunul na krajně pravicové a identitární nacionalistické pozice a který chce globalizaci čelit návratem do světa izolovaných lokálních komunit. Bylo také řečeno, že vážným rizikem tohoto popírání globalizace je rostoucí podezíravost a xenofobie. A to nejen ve vztazích lokálních komunit, žárlivě střežících své identity proti všem reálným a potenciálním narušitelům zvnějšku, ale také ve vztazích členů těchto komunit z obav působení narušitelů zevnitř. To, že jde o riziko reálné, a nikoli fiktivní, dokazuje nejen minulost, ale především živá přítomnost. A bylo opakovaně řečeno, že boj s dezintegračními důsledky globalizace (která však nemá jen dezintegrační důsledky) je třeba vést na základě uplatnění principu demokratické subsidiarity, tj. na základě distribuce demokratického řízení a rozhodování na lokální, národní i trans-národní úrovni. Tohle, samozřejmě, nechce nacionalistická a identitární konzervativní pravice slyšet. Je ale vskutku varující, že na to neslyší ani konzervativní michéovská „levice“.
Hlavní a koneckonců jediné téma, kterým se Michéova koncepce „konzervativního socialismu“ vyznačuje, je jeho konzervativní kritika liberalismu, která má přinutit levici zbavit se jej a přejít na konzervativní pozice. Mým hlavním argumentem je, že Michéa útočí oprávněně na jednu historickou podobu liberalismu – liberalismus laissez faire (v ekonomickém a kulturním smyslu), který musí sociální demokracie jistě odmítnout (což ale dávno udělala). Michéovi ale vyčítám, že pomíjí jiné podoby liberalismu, které jsou samy vůči liberalismu laissez faire kritické a které sociální demokracie jednoduše odmítnout nemůže. Pokud by tak učinila, musela by se hned zrušit.
Abych nebyl špatně pochopen, zdůrazňuji, že má obrana liberalismu před jeho michéovskou kritikou není vedena ze stanoviska liberála, ale sociálního demokrata, který si je vědom, že projekt sociální demokracie je radikálním dotažením kritické sebe-reflexe liberalismu; její součástí je také kritika liberalismu laissez fair.
Má obrana liberalismu z pozice sociálního demokrata je také „návodem“ jak čelit snahám pravicových konzervativců zatáhnout sociální demokracii do „kulturní války“ mezi konzervativismem a liberalismem. Sociální demokracii by tato válka mohla být lhostejná, ostatně probíhá od osvícenství. Bohužel, s posunem konzervatismu doprava na populistické a nacionalistické pozice tato válka znovu začíná ohrožovat liberální demokracii. Na těchto pozicích se konzervativismus stává opět reakčním (!). Sociální demokracie musí dát jasně najevo, že i když liberální demokracie v jejím současném tvaru nikdy nebyla jejím posledním slovem, nelze ji vyhodit do povětří. Přesněji, sociální demokracie musí stejně jako v minulosti odmítnout řeči zpanikařené konzervativní pravice a levice, že demokracii udržíme, když od ní odpreparujeme liberální hodnoty. Michéovu tvrzení, že svoji věrností liberálním kořenům se demokratická levice stala „objektivně kontrarevoluční silou“, je třeba se vysmát.
Michéova kritika liberalismu chce být „filozoficky koherentní“, tedy kritikou jeho filozofických východisek. Tato východiska ovšem interpretuje lajdácky a z liberalismu dělá karikaturu. Tato kritika je vedena hlavně ve dvou směrech. Prvním je kritika „liberální“ „teleologicko-metafyzické“ osvícenské ideje pokroku; druhým je kritika „liberálního“ pojetí člověka jako egoistického individua prosazujícího své osobní zájmy na úkor jeho přirozených závazků ke komunitě. Podívejme se na základní slabiny této kritiky.
Michéa na levici požaduje, aby se zbavila osvícenské liberální ideje pokroku a vlastně ideje pokroku vůbec. Osvícenská idea pokroku staví na dvou postulátech – postulátu „směřování (teleologii) a postulátu „neomezeného materiálního pokroku“. Michéa „demaskuje“ za touto ideou pokroku apologetiku kapitalismu: kapitalismus je nejvyšší stádium lidského materiálního pokroku, a s kapitalismem se bude materiální pokrok rozvíjet neomezeně. Tento výklad osvícenské ideje pokroku se ovšem opírá o velmi zjednodušenou interpretaci názorů několika málo osvícenců a hlavně – tyto názory v osvícenství neodrážely většinový trend.
Předně nelze tvrdit, že mezi osvícenci dominovala představa materiálního pokroku. Širší povědomí o možnostech materiálního pokroku se objevuje až s rozvojem industriálního kapitalismu, tedy v prvních dekádách devatenáctého století. Michéa nezohledňuje jednu podstatnou okolnost, totiž že osvícenci uvažovali o pokroku primárně v epistemologickém smyslu – o pokroku rozumu a o pokroku v morálně-politickém smyslu – ve spojení s možnostmi utvářet emancipovanou společnost. A pokud přece jen uvažovali o materiálním pokroku, jako např. Turgot nebo skotští ekonomové (Smith), materiální pokrok nepovažovali automaticky za cestu k morálně-politickému pokroku.
Pokud jde o stadiální a teleologické pojetí pokroku u osvícenců. Stadiální pojetí pokroku můžeme najít u některých osvícenců (Turgot, Condorcet), ale sotva jasně opřené o představu teleologického směřováním dějin. Zatímco teleologický obraz dějin pramenil vždy z čistě metafyzických úvah o dějinách, pojetí dějin jako rozvíjejících se stádií mohlo vycházet z empirického studia využíváním dostupných dobových pramenů. Pokud se ovšem v stadiálních koncepcích dějin vůbec naznačovala nějaká kognitivní či morální nadřazenost osvícenské doby nad předchozími obdobími, objevilo se vždy dost hlasů, které to ironizovaly (Montesquieu, Voltaire). Jasnější teleologické pojetí dějin vyúsťujících do věku Rozumu vidíme až na vrcholu osvícenství ve spojení s ustavováním historie jako moderní vědecké disciplíny a především v souvislosti s německou historickou školou (Kant, Herder). Idea pokroku postavená na dějinné teleologii rušící kontingentnost herního dějinného prostoru, ve kterém se něco jako pokrok odehrává, je tedy záležitostí až pozdního osvícenství a nejspíše post-osvícenské doby (Comte, Spencer). Marxovo materialistické pojetí dějin, na které upozorňuje sám Michéa, je specifický případ dějinné teleologie patrné hlavně v jeho pozitivistickém Engelsově výkladu.
Michéova kritika osvícenské metafyziky pokroku tak hlavně ignoruje skutečnost, že v osvícenství se idea pokroku rodí na pozadí „epistemologického dialogu“ ujasňujícího povahu a roli rozumu a novověké vědy. Ten je dialogem dvou paradigmatických epistemologických směrů – racionalismu (Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant) a empirismu (Locke, Hume, Berkeley). Zatímco racionalismus se snaží empirickou experimentální vědu podřídit metafyzice (epistemologii), empirismus se snaží experimentální vědu od tradiční metafyziky odpoutat. Racionalisté věřili, že v čistém rozumu nachází univerzální předpoklady (vrozené či transcendentální), na základě kterých se může věda vydat „spolehlivou cestou“. Naopak empiristé takové univerzální předpoklady odmítli a trvali na tom, že naše poznání se může opírat pouze o nejistou zkušenost a zlepšující se individuální a kolektivní schopnost učit se z omylů (falibilismus). Když srovnáváme obě koncepce vědeckého poznání s praxí rozvíjející se moderní vědy, empirismu je třeba přiznat, že věrněji odrážel povahu nové experimentální vědy. Její hrdinové (Galileo, Kepler, Boyle, Newton, Franklin) se nezabývali primárně metafyzikou ani epistemologií, ale prováděním experimentů – hypostazováním příčin zkoumaných přírodních jevů (gravitace, elektřiny) a jejich experimentální reprodukcí. Ve své výzkumné praxi se přesvědčili, že se lze bez komplikovaných úvah o ontologických či epistemologických základech poznání obejít. Jinými slovy, namísto toho, aby vědci jevy pouze pozorovali a spekulovali o jejich příčinách, tak je začali pomocí myšlenkových a fyzických experimentů (re)produkovat. Přestali být „pouhými“ filozofy a stali se moderními vědci. Z filozofa „diváka“ se stal experimentátor „konstruktér“.
A právě tyto rozdílné názory racionalistů, empiristů, ale hlavně samotných experimentálních vědců na povahu vědeckého poznání a jeho „spolehlivou cestu“ předurčovaly rozdílné názory na morálně-politický pokrok, resp. rozdílné představy jak utvářet svobodnější a inkluzivnější politické instituce. Zatímco racionalisté se snažili morálně-politickému pokroku vydláždit spolehlivou cestu (obdobně jako vědeckému pokroku) pomocí transcendentálních principů, empiristé byli k takovému úsilí skeptičtí a považovali jej z neslučitelné s experimentální metodou. Podle nich je vědecký i morální pokrok možný jen tehdy, když si budou lidé stanovovat cíle, které odpovídají jejich přirozeným schopnostem, a umět se učit (individuálně i kolektivně) z omylů, kterých se budou při jejich naplňování nutně dopouštět. K pokroku i v morálně-politickém ohledu tak může docházet jen tehdy, pokud se postavíme na falibilistické badatelské stanovisko.
Když tedy Michéa kritizuje liberály za to, že sdílejí osvícenskou teleologicko-metafyzickou ideu pokroku, a doporučuje levici, aby se jí zbavila, tak zcela přehlíží liberální tradici experimentálního pojetí rozumu, která s takovou ideou pokroku nemá nic společného. V této tradici je morálně politický pokrok, stejně jako vědecký pokrok, záležitostí experimentálního, a nikoli transcendentálního rozumu. Ještě stručněji: civitas je pro tyto liberály experimentem. Tohle jistě nelze říci o racionalistické tradici spojující vědecký a morálně-politický pokrok s transcendentálními předpoklady, např. s vírou v univerzální kategorické hodnoty, které by měly sloužit jako vzory univerzálního práva, jak to vidíme u Kanta. Jeho liberalismus je proto dost odlišný od liberalismu Locka či Humea. Každopádně jejich liberalismus opírající se o experimentální rozum umožnil, že se vyvíjel cestou sebe-kritické rekonstrukce a mohl být nakonec transformován do sociálně-demokratického tvaru. Sama sociální demokracie jako dějinná fáze rekonstrukce liberalismu nepřestává být experimentem. A na víře v experimentální rozum musí udržovat svoji víru v pokrok.
Už bylo řečeno, že Michéova kritika liberalismu se zaměřuje jen na jednu jeho historickou podobu, kterou nazýváme liberalismem laissez faire nebo libertarianismem. Ten je možné spojit s adorací individua dospívajícího k autonomii tak, že sleduje výlučně vlastní zájmy na úkor druhých a celé společnosti. Michéa ale odmítá, že by existovaly jiné podoby liberalismu, které jsou s tímto liberalismem ve sporu. Podle něj je liberalismus pouze jeden – ekonomický laissez faire, a pokud proti němu chceme stavět liberalismus politický či kulturní, tak jde pouze o jeho logická domýšlení. Kulturní liberalismus je vlastně největším padouchem. Zatímco ekonomický liberalismus vnucuje neregulované tržní imperativy konkurence ekonomice, kulturní liberalismus jimi kontaminuje celou kulturu. Činí tak ze sebestředného homo economicus obecný kulturní vzor. Věci došly tak daleko, že civilizace je v tomto liberalismu uzavřena jako v „ocelové kleci“, a pokud se z ní nevysvobodí, je s ní konec.
Výše jsem ukázal, že sociální demokracie sdílí s Michéou kritiku liberálního teleologického pojetí pokroku, ale kvůli tomu není ochotna se liberalismu zřeknout, neboť se hlásí k liberálnímu pojetí pokroku vycházejícího z tradice experimentálního rozumu. Nyní ukážu, že i když sociální demokracie ve shodě s Michéou odmítá liberalismus laissez faire, není ochotna odmítnout liberalismus obecně, protože neexistuje jednoduchá rovnice „liberalismus = liberalismus laissez faire“. Toto konstatování však nemá sloužit k tomu, že budeme liberalismus laissez faire považovat za něco fiktivního či marginálního. Naopak, jeho destruktivní sociální důsledky jsou obrovské a Michéa je oprávněně kritizuje. Zásadní má námitka ovšem je, že Michéa vliv tohoto liberalismu přeceňuje, pokud jej považuje za demiurga všech současných civilizačních problémů, resp. když tvrdí, že jeho tržní logika prostupuje všechny póry kultury v dnešní kapitalistické společnosti. Tak tomu není a nikdy nebylo, protože kapitalismus nemůže fungovat čistě podle logiky trhu. A ví to i liberalismus, protože liberalismus laissez faire je už více než sto let předmětem nejen konzervativní, sociálně-demokratické, socialistické, ale také liberální kritiky. Např. nedávno bouřlivá komunitaristická kritika liberalismu laissez faire od Sandela, Taylora, Walzera a dalších neznamenala, že by se tito kritici zřekli liberalismu.
Michéova interpretace liberalismu tak trpí ignorancí dějin liberálních teorií, ve kterých se liberalismus rozbíhá do rozmanitých forem (nový, sociální, socialistický). V tomto textu nelze jít do podrobností. Nyní proto poukážu na neadekvátnost Michéova redukování liberalismu na liberalismus laissez faire úspornějším způsobem. Vyberu některé typické Michéovy výroky z jeho knihy Tajnosti levice a připojím k nim v „lockovském duchu“ krátké kritické komentáře.
...
Liberalismus vychází z definice svobody jako čistě soukromé vlastnosti vlastní izolovanému jednotlivci... (s. 43)
Toto je nejčastější Michéova zavádějící interpretace liberalismu. Michéa ignoruje skutečnost, že v Lockově teorii společenské smlouvy „nutí“ jednotlivce ustavit politickou společnost (civitas) jejich přirozená tendence k sdružování, kterou vykazují již v „přirozeném stavu“. V tomto stavu už jednotlivci žijí ve společenstvích, jejichž základem je rodina – manželská společnost (conjugal society). Přirozený stav tak není podle Locka, výlučně válečným stavem jako u Hobbese, ale rovněž (!) mírovým stavem. Jinými slovy, už v přirozeném stavu má podle Locka jedinec pospolitou povahu a do politické společnosti přechází, aby ji mohl pro blaho obce lépe uplatnit a rozvíjet. O nějakém izolovaném asociálním jedinci, jak o něm mluví Michéa, tedy nemůže být v Lockově liberální teorii ani řeč. Michéa zjevně ztotožňuje liberalismus s hobbesovským výkladem přirozeného stavu, v němž jsou mezi sebou všichni jedinci ve válečném stavu. Ti rovněž, jak je tomu u Locka, uzavírají smlouvu o vytvoření politické společnosti. Ale je tu zásadní rozdíl. Protože podle Hobbese jsou lidé od přírody „válečníci“, tak s přechodem do politické společnosti nad sebou ustavují absolutního suveréna, kterému svěřují suverénní pravomoc zabránit společenskému rozvratu, pokud začne jednotlivce opět ovládat jejich přirozená válečnická povaha a hrozí návrat do válečného stavu. Protože podle Locka lidé naopak nejsou od přírody náchylní vést spolu jen války, ale rovněž schopní žít spolu v míru, jejich přechod do politické společnosti nevyžaduje ustavení suveréna. Tím, že mají přirozený sklon k pospolitému životu, je možné ponechat správu politické pospolitosti výlučně na nich samotných. Proto je Lockova teorie společenské smlouvy, na rozdíl od Hobbesovy, liberální, resp. liberálně demokratická, pokud přihlédneme k tomu, že občané spravují pospolitost podle principu většiny.
...
Liberální doktrína považuje trh za jedinou cestu „socializace“ zcela slučitelnou s individuální svobodou díky tomu, že nevyžaduje od jednotlivců, které propojuje, žádné zvláštní morální a citové zapojení, a už vůbec žádné oplácení darů, neboť se zakládá pouze na hodnotově neutrální výzvě k racionální rozvaze a k dobrému pochopení vlastních zájmů. (s. 40)
Tento Michéův argument proti liberalismu je tradičním argumentem propojujícím liberalismus s ekonomickým liberalismem laissez faire. Lze ale lehce doložit (např. Hobhouse, Dewey), že tato forma liberalismu vznikla historicky mnohem později, než byly formulovány liberální principy přirozené svobody. Pojetí liberalismu v užším ekonomickém smyslu vzniká až v období posilování průmyslového hnutí na začátku devatenáctého století, konkrétně ve spojení s manchesterskou školou prosazující kapitalismus laissez faire a s ním spojený požadavek na „minimální stát“, který nezasahuje do vlastnických práv (Cobden, Bright). U Locka je svoboda rovněž spojena s motivem vlastnictví, ale ten je chápán v širokém významu jako vlastnictví vlastní osoby a podmínek jejího rozvoje vlastní prací (svobodná reprodukce vlastního života); přičemž, aby nedocházelo k zneužívání této svobody jednotlivcem, resp. potlačování svobody druhých, je třeba přejít do politické společnosti, ve které bude tato přirozená svoboda (vlastnictví) vlastní osoby společensko-právně chráněna. Lockovo liberální pojetí ochrany vlastnictví se tedy nutně neomezuje na ochranu soukromého (!) vlastnictví na základě minimálního státu, ale může si vyžádat mnohem aktivnější přístup státu při vytváření dalších podmínek, kterými je nutné ji jistit; včetně práv ne-vlastníků výrobních prostředků, kteří slouží druhým jako „výrobní prostředek“ (ve vztahu práce a kapitálu v marxistickém smyslu). Lockova liberálně-demokratická teorie státu připouští jeho mnohem větší roli při utváření civitas, než když na ní pohlížíme v kontextu kritiky absolutistického státu. Lockova liberální teorie státu připouští uvažovat o něm v sociálně demokratické perspektivě.
...
V liberálním boji proti všem formám diskriminace jde o vypovězení všech závazků, které jsou spojeny s logikou daru, ctí či obecnou slušností, a jejich nahrazením abstraktními a uniformujícími příkazy liberálního práva.(s. 101)
Toto je Michéův argument, podle kterého jediným pojítkem liberální společnosti je abstraktní právo. Avšak nic takového v lockovské variantě liberalismu nelze přesvědčivě zdůvodnit. Jak už bylo uvedeno, v Lockově teorii společenské smlouvy v přirozeném stavu jednotlivec zažívá i stav míru, je to tedy společensky situovaný, a nikoli izolovaný jedinec. Přechodem do politického stavu zajišťuje svoji společenskost právem, jehož působení nutně předpokládá stálou přítomnost „přirozených“ socializačních praktik (už zmíněná „conjugal society“); ty nemohou být právem nikdy pohlceny. Z nich právo čerpá svoji legitimitu. Právo tedy nepohlcuje celou společnost, jak vyčítá Michéa liberalismu. V Lockově civitas je přirozený stav latentně stále přítomný. (Tím se dá např. vysvětlit, proč Locke dovoluje, aby politická společnost byla rekonstruována i skrze revoluční akt.) Kdyby politická společnost stála na právu bez přítomnosti přirozených socializačních praktik, nepřežila by ani den. Lockovský liberalismu tak nakonec odporuje kantovské tendenci uvažovat o politické pospolitosti výlučně jako o právním státu.
...
„… z liberálního hlediska se skutečná emancipace, ať už jednotlivce či společnosti, může uskutečňovat pouze pod podmínkou důsledného vyvázání ze všech omezení a tradičních závazků společenství, jimž je zpočátku podřízena existence každé lidské bytosti…“ (s. 39–40)
Tento Michéův argument není příliš srozumitelný. Přesto: Locke je kritikem závazků odvolávající se na zvyky, obyčeje a tradice, které jsou zdůvodňovány „vrozenými principy“. Ovšem pokud by závazky byly tvořeny podle „vrozených principů“, šlo by o něco jako kategorické příkazy. Takové závazky ale nemohou být z lockovského liberálního pohledu svobodné. Závazky založené na zvycích a obyčejích musí mít zkušenostní původ a jako takové musí být otevřené kritickému přezkoumání a možné změně. Jejich změnou ale zvyky, tradice a závazky nemizí. Žádný jedinec se z nich nikdy nemůže vyvázat, patří k jeho přirozenosti. Kdyby liberál Locke žádal svobodu jedince vyvázat se ze všech zvyků, tradic a kolektivních závazků, popřel by tím empirické základy, na kterých stojí jeho pojetí rozumu a politického jednání. Proto Locke ostře kritizuje zvyky, tradice a závazky zdůvodňované „vrozenými principy“, které slouží absolutní moci.
...
Liberál (…) považuje za samozřejmé, že všechny formy přináležení nebo identity, které si subjekt sám svobodně nezvolil, což dodnes logicky zahrnuje jeho pohlaví či vzhled, potenciálně dávají prostor k utlačování a „diskriminaci“. (s. 40)
Tento argument je explicitně zaměřen proti tzv. kulturnímu liberalismu, který se podle Michéy snaží „logicky domýšlet“ ideu svobodného jednotlivce ad absurdum: tento jedinec chce dokonce rozhodovat o biologických konstantách, jakými jsou jeho vlastní pohlaví a vzhled, tedy o své biologické předurčenosti. Předně je třeba říci, že pohlaví a vzhled mohou skutečně „potenciálně dávat prostor k utlačování a diskriminaci“. O tom existuje bezpočet příkladů a liberální právo na odpor proti tomu je bezesporu velkým pokrokem demokratické kultury. Michéa se jen zesměšňuje, když toto právo ironizuje. Na druhé straně je třeba upozornit, že jakékoli právo může být uznáno za právo pouze tehdy, pokud je legitimizováno většinovým kolektivním souhlasem; jinak jde pouze o subjektivně pociťovaný nárok. Lidský jedinec může mít nejrůznější nároky, i sebeabsurdnější, jak využít své přirozené svobody, ale tyto nároky se nestávají ještě právem. V Lockově smluvní teorii je právě výkon přirozených práv, která by se mohla zvrhnout v přemrštěné individuální nároky a ohrožovat práva druhých, důvodem přechodu do politického a právního stavu společnosti; a principem většiny, která musí každý nárok legitimizovat, aby se stal právem.
Můžeme tedy shrnout. Liberalismus nestojí a nepadá s liberalismem laissez faire, s pojetím sebestředného jednotlivce, který si nárokuje práva na vlastní autonomii za cenu zbavování se závazků ke komunitě. Skutečnost, že liberalismus vychází z jednotlivce, má historické důvody – přiznat každému člověku právo na autonomní rozvoj a postavit se každé autoritě, která mu chce tuto svobodu a právo upřít, aby jej uvrhla do otrockého postavení. Akcent liberalismu na individualistické východisko je třeba vidět na pozadí konfrontace jednotlivců a společenských skupin s absolutistickou mocí. Není to žádná metafyzická doktrína stavějící jedince proti společnosti. Jinak by liberální teorie společenské smlouvy o mírovém soužití a přechodu od societas k civitas postrádala smysl. Z tohoto východiska také vyplývá liberální egalitarismus: právo na svobodu nesmí být upřeno nikomu, všichni lidé jsou si v něm rovni. Z tohoto východiska nakonec vyplývá i liberální pojetí solidarity – lidé se sdružují, aby si právo na svobodu navzájem uznali a společně jednali o podmínkách a pravidlech jeho spravedlivého naplnění. Tento základní liberální rozvrh demokratické společnosti sloužil od osvícenství dobře jak liberálům, tak sociálním demokratům a nakonec i konzervativcům. Stále je to ta nejlepší záruka naší demokratické přítomnosti i budoucnosti a sociální demokracie musí mít odvahu ji bránit.
Oto Novotný (1958) je filozof a sociolog, člen představenstva Masarykovy demokratické akademie, v minulosti dlouholetý člen odborného zázemí ČSSD.
Ondřej Vaculík:
Člověk jménem Rour
Dušan Havlíček:
Jaro na krku. Můj rok 1968 s Alexandrem Dubčekem
Václav Jamek:
Na onom světě se tomu budeme smát
Anna Militzová:
Ani víru ani ctnosti člověk nepotřebuje ke své spáse
Jurij Andruchovyč:
Rekreace aneb Slavnosti Vzkříeného Ducha
Jiří Pelikán, Dušan Havlíček
Psáno z Říma, psáno ze Ženevy
Jiří Weil:
Štrasburská katedrála.
Alena Wagnerová:
Co by dělal Čech v Alsasku?
Od roku 2004 udělují Listy Cenu Pelikán - za zásluhy o politickou kulturu a občanský dialog. Více o Ceně Pelikán.
Nechte si Listy doručit domů. Využijte výhodné předplatné!
Mapa webu - přehled článků a struktury webu.
Copyright © 2003 - 2011 Burian a Tichák, s.r.o. (obsah) a Milan Šveřepa (design a kód). Úpravy a aktualizace: Ondřej Malík.
Tiráž a kontakty - RSS archivu Listů. - Mapa webu
Časopis Listy vychází s podporou Ministerstva kultury ČR, Olomouckého kraje a Statutárního města Olomouce.
Statistiky.
