Václav Žák

Co je naše tradice

Esej z roku 1986

Ačkoli Charta 77 byla na přelomu 70. a 80. let nesporně hlavní a sjednocující opoziční aktivitou vůči tehdejšímu režimu, nebyla jediná. Takzvaná konstruktivní skupina, z níž o něco později vznikla platforma Demokratická iniciativa, byla de facto v jisté opozici také vůči Chartě. Samizdatový příspěvek dnešního šéfredaktora Listů Václava Žáka na téma odlišných přístupů k odporu proti režimu, představovaných tehdy Václavem -Havlem a členem konstruktivní skupiny Bohumilem Doležalem, otiskujeme i proto, že se jej bude týkat autorův rozhovor s Jaroslavem Bicanem v příštím čísle Listů.

-red-

Na diskusi o možnostech společenské aktivity jsem si připravil několik tezí, v nichž jsem se snažil ukázat, že se u nás sice řada lidí angažuje, ale že je přesto velmi obtížné navrhnout způsob, jakým by se mohla „angažovanost“ nějakým úsilím skupin intelektuálů zvenčí ovlivnit. Přitom jsem rozdělil politickou angažovanost na opoziční, konstruktivní a jinou. Opoziční a konstruktivní jsem stavěl proti sobě, protože se mi zdálo, že negativní postoj konstruktivní skupiny proti Chartě toto stanovisko opravňuje.

Po přednášce o svatováclavské tradici (Bohumil Doležal, bytový seminář) a promyšlení pojetí tradice, které v ní bylo obsaženo, se mi – jak se mi zdá – podařilo postoupit o krok dál. Vždy mi bylo divné, proč se vlastně konstruktivní skupina (Emanuel Mandler, Karel Štindl, Bohumil Doležal, Jan Nedvěd) snaží tak energicky vymezovat vůči Chartě, když se na první pohled cíle obou shodují. Jak v Chartě, tak zde panuje přesvědčení o hluboké společenské krizi, Charta i konstruktivní skupina se tuto situaci snaží změnit. Liší se tedy v prostředcích a v postupu, jakým se má změny dosáhnout. Zatímco se Charta opírá (alespoň vzdáleně) o myšlení Jana Patočky, konstruktivní skupina se snaží navázat na humanistické tradice, spojené u nás se jmény Havlíčka a Masaryka.

Základní námitka proti Chartě – aspoň jak jí rozumím já –, kterou konstruktivní skupina vznáší, spočívá v tom, že Charta je nereálná, že si staví do programu věci, které nemají nejmenší šanci na realizaci (jako lidská práva). Trváním na jejich dodržování se tak ocitá mimo společnost a tím ji rozděluje na aktivní menšinu a pasivní většinu, která není schopna překročit mez dělící disidenty od „normálních“ občanů. Konstruktivní skupina se proto zaměřuje na to, co by šlo dělat v rámci většiny národa, která se disidenty stát nechce. Zdá se jí, že v rámci konceptu Masarykovy „drobné práce“ máme dostatečně široké pole pro aktivitu. Přitom doufá, že široce založená aktivita zdola bude schopna proměnit nynější neutěšenou situaci tím, že moci jednak ukáže, že ji považuje za legitimní, jednak ji postaví před nárok, že jejím hlavním posláním je péče o blaho národa, jemuž vládne.

Charta naopak vychází z předpokladu, že je moc třeba nutit k tomu, aby dodržovala zákony, které si sama dala. Proto se zabývá rozbory jednotlivých oblastí veřejného života a ukazuje na krizové jevy, které se v nich projevují. Tím si nárokuje roli „morálního soudce“ společnosti a vystavuje se represím ze strany státních orgánů. Konstruktivní skupina v tom vidí to, že se Charta ocitá v roli vnitřního nepřítele, a tím – aniž by chtěla nebo o to usilovala – vlastně nepřímo přispívá k udržení statu quo, protože moc vnitřního nepřítele potřebuje, a má-li jej, hodí se jí. Konstruktivní skupina uznává morální působení Charty, ale nevěnuje mu pozornost. Jde jí o společensko-politické hledisko při posuzování společenské aktivity. Lze-li však myslet společenství (či národ) nepoliticky, to by bylo třeba prokázat.

Po řadě diskusí a článků se stanoviska vyjasnila natolik, že hrozí nebezpečí opakování stejných argumentů. Ale v Chartě samé i mimo ni nepanuje žádná shoda názorů – zdá se, že ožívá katolická interpretace českých dějin, své názory vyjadřuje naše levice, která vidí socialismus jako správnou cestu, hrubě zneužitou současnou mocí. Místo jednotného postoje, po němž řada lidí touží, máme před sebou opět plejádu různých stanovisek jednotlivých autorů, kteří na sebe někdy reagují, často se však zcela ignorují. Volání po jednotě jako předpokladu řešení tak opět vyznívá do prázdna.

Abychom nepropadali předčasné skepsi a nelamentovali nad tím, že zhoubou Čechů byla vždy nejednotnost, zkusme se podívat, nejde-li v té spleti najít některé společné znaky, které by nám umožnily odstup, potřebný pro klidnější úsudek. Možná, že nám pak spíš začne vadit až příliš velká jednota.

Jako reprezentativní vzorky jsem si vybral úvahu Vl. Honzla (pseudonym Bohumila Doležala) O národním smíření a esej Václava Havla Moc bezmocných. Havlovu esej jsem vybral proto, že jde o jeden z klíčových textů Charty, Honzlovu proto, že je poměrně stručná, velmi jasně napsaná a výstižně charakterizuje stanovisko konstruktivní skupiny. Nejdřív se pokusím o stručnou rekapitulaci obou esejů (Havlova jen zkráceně). V obou esejích je řada tvrzení, s nimiž souhlasím, ale ta při rozboru (kvůli stručnosti) nebudu zdůrazňovat.

I

Honzlova esej má tři části: „vláda luzy“, „selhání vzdělanců“ a „naše věc“.

Vládou luzy se v eseji rozumí to, že v nižších rovinách společenského provozu (tj. službách, zemědělské a průmyslové malovýrobě a v maloobchodě) nevládne systém převodních pák centra, ale systém tyto oblasti „vypustil“ a ponechal samy sobě. Protože lidé o sobě nejsou schopni vytvořit řád, vládne zde luza. Klasické hodnoty mizí, největší šanci na úspěch má cynický darebák. Tím je zasažena celá společnost, rozklad zasahuje i rodinu jako nejelementárnější společenskou strukturu.

Autor tvrdí, že vláda luzy je možná proto, že systém vlastně není totalitní: „Stát nezasahuje do soukromí jednotlivce, nepátrá po zárodcích spontánního myšlení a jednání, aby je potlačil. Vypuštěním celých struktur ze své péče se otevřel prostor svobody, o kterém se dělníkům na Západě ani nezdá.“ Tím vzniká „země nikoho“ a hlavním problémem dnes není centrálně řízený totalitní stát, ale libovůle, která v ní vládne.

Totalita systému se zhroutila zároveň se zhroucením ideologie po roce 1969. Chování jednotlivce není podle autora prostou funkcí mocenského tlaku, ale řídí se sdílenými hodnotami, podle nichž se jednotlivec orientuje v každé situaci – dávají mu kritéria toho, co je správné. Člověk potřebuje vedení, autoritu; a stát vznikal právě institucionalizací těchto potřeb. To dnes chybí – bez ideologie chátrají instituce, bez institucí nelze zvládat nepolitické oblasti života. Rozpad institucí vede k vládě luzy.

Část „selhání vzdělanců“ je věnována polemice s Chartou. Základní tezí je zde tvrzení, že klíčovým předpokladem k tomu, aby ve společnosti vzniklo něco nového, lepšího, je existence nezávislé duchovní iniciativy. Tu dříve tvořila církev, potom reformátoři, dnes intelektuálové. Iniciativa se projevuje prakticky tak, že na sebe bere odpovědnost za stav společnosti. U nás se vzdělanci podíleli na reformním hnutí 1963–67, kdy dodržovali jakési příměří s mocí, po roce 1968 byli likvidováni. Tenkrát viděli svoje možnosti jen ve falešném dilematu kotelna – kolaborace. Přijali kotelnu a vyloučili se tím ze společnosti. Samizdat společnost nenahradil, byl určen jen pro úzký okruh předem srozuměných lidí. Bez korektivu společnosti intelektuálové nebyli s to odhadnout svoji váhu ve stávající společnosti a mysleli si, že jejich konflikt s aparátem je konfliktem celé společnosti.

Charta 77 byla omylem ve dvojím ohledu:

a) s ohledem na režim byla nabízená pomoc evidentně švejkovská. Z hlediska norem, o jejichž zajištění se chce Charta snažit, je totiž moc nelegitimní;

b) z hlediska občana je důraz na lidská práva nepřitažlivý. Problém části inteligence vyřazené ze společnosti není prvořadým zájmem celé společnosti.

Charta vedla ke zvětšení izolace kritické inteligence a k vyostření napětí ve společnosti. Přitom prvořadým problémem je vytvoření takové situace, aby svobody, kdybychom je dostali, nepůsobily destruktivně, ale konstruktivně. Je iluzí si myslet, že změny v zákonech a proměny společenské makrostruktury mohou samy od sebe přivodit celkovou obrodu společnosti. Primární úkol proto spočívá ve vytváření podmínek pro „nepolitickou“ práci na obnově morálky, sociálního a náboženského cítění. Na pomoc nám stojí naše činorodá tradice, kterou jsme do Evropy vkořeněni hlouběji než sympatiemi k lidským právům. Charta tuto tradici nevidí: J. Patočka ji označil za pochybenou a neplodnou; na něj navazují další.

Ve třetí části („naše věc“) Honzl podává rekapitulaci: nebezpečí hospodářského zhroucení vidí jako velmi blízké. Autor tvrdí, že pokračování v dosavadním vývoji povede ke katastrofě podobné polské. Nabízí proto alternativu:

a) ptát se, co je naše věc. Zapomeneme-li na světový rozlet, zbývá rozvrácený společenský provoz, v němž se rozhodne o bytí a nebytí společnosti. Zde jsou zárodky možných svobod: důležitá je svoboda osobní iniciativy. Ta zatím fakticky neexistuje. To je možné změnit, dá se hledat, kde lze v rámci stávajících struktur dělat rozumnou práci. Besední kroužky jsou druhořadé a nouzové, podstatné by se mělo uskutečnit zcela otevřeně v rámci stávajících struktur.

b) je třeba, aby se aparát, nezávislá inteligence a masy obyvatel setkaly jako partneři nad záležitostmi společenského provozu. K tomu se inteligence musí zbavit ideologie kolaborace.

c) základním požadavkem vznášeným na všechny tři složky společnosti je národní smíření. Polem smíření musí být každodenní provoz. Ze společnosti se musí stát obec, uvědomělé a dobrovolné sdružení lidí za účelem vlastního prospěchu, tj. musí se obnovit fungující a uvědomělá česká národní společnost, která by se dělně vztahovala ke svým humanistickým a demokratickým tradicím.

II

Havel se v eseji Moc bezmocných snaží popsat roli, jakou ve společnosti našeho typu hrají disidenti. Jeho esej je poměrně dlouhý a je přitom poměrně dobře znám, takže se pokusím rekapitulovat pouze první polovinu. V ní Havel popisuje, jak vlastně vypadá struktura moci ve společnosti, kterou označuje za post-totalitní.

Tvrdí za prvé, že systém nemůže být založen na svévoli („z tisíce a jednoho důvodu“). (Výjimečný stav v Polsku by se tedy za svévoli označit nedal.)

Havel vyjmenovává odchylky proti klasické diktatuře:

a) disponuje obecně srozumitelnou ideologií,

b) je legitimním dědicem socialistického hnutí,

c) zařazení do sovětského bloku umožňuje řešit lokální krize,

d) disponuje efektivním mechanismem ovládání (stát je navíc univerzálním zaměstnavatelem),

e) vládne zde stejná hierarchie hodnot jako v západní společnosti.

Největší důraz Havel klade na ideologii, která se v jeho eseji stává dominantním a určujícím základem systému. Ideologie je zdánlivý způsob vztahování se ke světu, nabízí člověku smysl života, nabízí domov. Po jejím přijetí je všechno jasné, lze do ní zabalit „propadnutí jsoucnu“. Je to alibi, které dává iluzi, že žijeme v souladu s lidským řádem. Ideologie zakrývá propast mezi intencemi života a post-totalitním systémem, vytváří svět zdání. Sama se přitom stává skutečností, vlastně je důležitější než skutečnost. Dochází k paradoxu: moc slouží ideologii. Moc se anonymizuje, vybírá si loutky bez tváře.

Panoráma každodennosti, které ideologie vytváří, sděluje, co máme dělat, nechceme-li vypadnout ze společnosti, ztratit jistotu, klid a bezpečí. Systém drží v šachu zelináře i ministerského předsedu. Společnost nelze dělit na ovládané a ovládající. Celý systém stojí na lži, na nechuti konzumního člověka obětovat materiální jistoty duchovní integritě. Přitom pravda je vetkána do sítě lží. Kdo se vzbouří proti lži, rozbije svět zdání. Systém ho vyvrhne, protože zrušil hru, protože ukázal, že lze žít v pravdě. Tím popírá princip moci a obnažuje ji. Proto má tento skutek i politický rozměr. Polem politiky je trvalé napětí mezi komplexními nároky tohoto systému a intencemi života, tj. potřebou člověka žít snesitelně.

Havel z toho dělá závěr, že v této situaci neplatí klasická politická schémata. Změny, o které jde, se odehrávají ve „skryté sféře“ intencí života, nelze je posuzovat klasickými schématy, třeba počtem přívrženců. Moc disidentů se skrývá v potenciálu, ukrytém v celé společnosti, opírá se o vojáky nepřítele. Přitom to, co se zde odehrává, není zápas o politickou moc. Havel téměř shodně s esejem O národním smíření tvrdí, že „hluboká a trvalá změna k lepšímu nemůže opravdu vzejít z toho, že se prosadí... o tradiční politické představy opřený... jen vnějškový (strukturální, systémový) politický koncept, ale bude muset vycházet od člověka, od lidské existence, od základní rekonstrukce jeho pobytu ve světě“.

Havel pokračuje dál a píše o disidentech, Chartě 77 a končí útěšnou vizí post-demokratické společnosti, nám však tato úvodní část stačí.

III

V čem můžeme vidět paralely mezi oběma eseji? Musíme se podívat na strukturu tvrzení a na jejich předpoklady. Vezměme nejprve esej O národním smíření. Vládnoucí aparát je v něm líčen dost černými barvami: nemá na to, aby udržel organizaci běžného provozu, věci se mu vymykají z rukou. To, že zavádí alespoň omezené podmínky pro soukromou iniciativu, není důvodem k pochvale za krok správným směrem, naopak, vykládá se to jako projev jeho slabosti a neschopnosti. (Dnes se každý může přesvědčit, jak se opatření osvědčilo – šlo o zavedení možnosti maloprodeje ze zahrádek.) Přitom se však od téhož aparátu očekává, že se stane partnerem v dialogu s nezávislou inteligencí a „masou“ obyvatelstva. Jakou by pro takový „skok“ měl motivaci, o tom Honzl nemluví, pouze tvrdí, že je to „nezbytné“, protože ozdravit společenský provoz není v silách jedné složky společnosti.

Předpokládá se zřejmě vznik situace, v níž si rozumné argumenty svou vlastní silou vynutí změnu poměrů. Úkolem inteligence pak je bojovat za změnu smýšlení, protože – což patří k základním přesvědčením intelektuálů – se svět řídí myšlenkou, a změní-li se smýšlení, změní se v důsledku toho i poměry. Mlčky se přitom předpokládá, že „poměry“ a smýšlení se separovat dají a že primát myšlení nad realitou zajišťuje možnost změnu poměrů takto připravit. Tak se potom také vykládají naše dějiny – třeba Masarykovo působení.

To je ovšem přinejmenším jednostranné. Navíc se mi zdá, že se zde směšují dvě roviny: rovina přemýšlení o individuální určenosti a rovina přemýšlení o společenském provozu. Chyba, kterou v podobném přemýšlení vidím, spočívá v tom, že se zkušenost osobní proměny nebo proměny někoho blízkého vezme jako model, který stačí pouze rozšířit, aby získal společenskou platnost – a to je iluze. Člověk jako svobodná bytost samozřejmě není zcela vysvětlitelný z institucionálního uspořádání společnosti, ovšem společnost chápaná v celku jimi už určená je. Člověk, který jedná „společensky“, jedná pak v rámci, jejž mu instituce vytvářejí. Racionalita, o kterou se chce intelektuální koncept opírat a kterou chce použít k prolomení tohoto rámce, však spočívá právě v jeho přijetí: člověk, který vstupuje do strany, aby mohl zastávat vedoucí místo, a který tím zajišťuje slušný život pro sebe a svoji rodinu, jedná racionálně, ovšem jinak, než chce intelektuál. Bylo by nesmyslem tvrdit, že tyto dvě racionality nemají nic společného, ale nejsou totožné. A dostanou-li se do sporu, což je velice časté, vítězí racionalita institucí na celé čáře.

Obecnou strukturu tvrzení, která se v eseji O národním smíření objevují, můžeme snad znázornit takto:

-mobilizující líčení mozaiky, která se vybere ze současného stavu;

-ukázka krachu v lineární extrapolaci;

-apel na společenskou racionalitu;

-skok k líčení řešení vynuceného „poměry“.

Aby se tvrzením dodala razance, tvrdí se paradoxy. Např. se tvrdí, že změny v zákonech a proměny makrostruktury nemohou přivodit celkovou obrodu společnosti (jako příklad se uvádějí výstřelky v družstevním podnikání v roce 1968). Chce se tím říci, že k demokracii je třeba jistých návyků, bez nichž by se opět zvrhla v luzovládu. To je podivné – nacistické Německo bylo režimem, který jistě nevychovával k demokratickým návykům. Přesto se v té části Německa, která se dostala pod vliv Západu, vyvinula slušná demokracie, zatímco v druhé části funguje režim možná ještě horší než náš. To by spíš napovídalo tomu, že rozhoduje proměna makrostruktury – pokud autor nemá na mysli, že jsme poklesli natolik, že bychom si nevěděli rady ani se situací, kdybychom se pod západní vliv dostali. To je snad přehnaná skepse. Naše první republika ukazuje, že jsme podobnou šanci zvládli. Politici, kteří za Rakouska-Uherska nijak nevynikali (třeba Rašín, zapletený do korupčních afér, byl vynikajícím ministrem financí). Dál je podle mne naše poměrně slušná životní úroveň možná jenom proto, že systém nefunguje destruktivně, pouze neefektivně. V jeho rámci pracuje celá řada slušných a šikovných lidí, kteří dělají rozumné věci zčásti proto, že se po nich přece jenom práce chce, zčásti je dělají i navzdory systému, který je po nich nechce. Že by v okamžiku, kdyby dostali šanci, přestali pracovat, se mi nechce věřit. Okrajové šmeliny by neměly zastírat podstatu: Flickova ani jiné aféry přece neznamenají zpochybnění demokracie v SRN.

Dá se tedy říci, že přehnaně kritická výchozí pozice nutí autora k tvrzením, která jsou v rozporu jak se zkušeností našich sousedů, tak zkušeností naší.

Takových sporných tvrzení je v článku samozřejmě víc: např. se na jedné straně vysoce hodnotí Maďarsko, na druhé straně se vážně varuje před situací, která by se maďarské podobala. Že je dnešní Maďarsko možné také díky roku 1956, že to nebyla pouze negativní zkušenost, ale že to byl právě okamžik, v němž si maďarští (a nejen maďarští) komunisté uvědomili odpovědnost za to, jak vládnou, o tom se nemluví.

IV

Teze, které obsahuje Havlův esej, mají podobnou strukturu. Zde se pro kritickou analýzu bere jako základ teze o odcizení člověka sobě samému. Cílem snažení má být restrukturalizace společnosti, aby člověk našel nový vztah k bytí, v němž odcizován nebude. To je pochopitelně ideální odrazový můstek k tomu, aby se neautentičnost dala předvést vždy a všude, a také se to dělá. Zde se individuální kategorie (autentičnost) sepne úzce se společenským uspořádáním.

Autenticky žije člověk, který žije v pravdě. A kdo žije v pravdě? Kdo se vzepře žít ve lži. Havel ukazuje, co myslí, na známém příkladu zelináře: zelinář prolomí kruh lží tím, že odmítne dát do výkladu heslo, které není heslem, ale znakem poslušnosti. A zase jsme na rozpacích: copak stačí k životu v pravdě taková manifestační činnost? Nezaměňuje se zde příčina a důsledek? Je odmítnutí výsledkem vnitřního rozhodnutí, založeného na zdůvodněném přesvědčení, že jinak jednat nelze, nebo důsledky, které vyplynou z odmítnutí vystavit heslo, zajistí naplnění vnitřního života? Havel to nikde neanalyzuje, používá svůj příklad pouze k odvození role ideologie. Ale vznáší tím na společnost nárok – a to je omyl. Patočka ví, že člověk je spravedlivý a pravdivý tím, že se stará o duši, tj. „provádí celoživotní zkoumavou, sebe-kontrolující, sebe-sjednocující myšlenkově-životní praxi“ (Kacířské eseje). S tímto nárokem se Patočka ovšem obrací na duchovního člověka, tj. člověka, který je určen vnitřně, což je zcela legitimní. Použít kategorii „života v pravdě“ na postoj zelináře k ideologickým heslům však znamená, že tato kategorie také ztratí bázi – a sama se stane heslem.

Ideologie má v Havlově konceptu skutečně mafiózní postavení (podle Honzla pro změnu ideologie po roce 1969 zcela zmizela). Je skoro snazší říci, čím ideologie není, než opakovat všechno, čím je. Měla by toho umět tolik, že by z toho musela mít schizofrenii. Buď je tedy ideologie tím, co umí dát smysl „životu propadlému jsoucnu“, tím je tedy silou a dává společnosti „drive“, který je ovšem charakteristický pro totalitní, nikoliv naši společnost, nebo to je alibi, které je jako alibi reflektováno (pak je možné mluvit o lži). Obojím být nemůže. Havel nepřipouští, že by mohla být i něčím třetím, tj. nemůže být účelová. Podle něj ideologie ovládá moc, nikoliv naopak, a nemůže být ani něčím čtvrtým, tj. zcela lhostejným pláštíkem, který kryje jiné, „pragmatické“ účely. Kdyby si Havel vybral za hrdinku své eseje chudou prodavačku z textilu, tak bych jeho příměr ještě chápal. Ale vybere-li si člena privilegované kasty, který má 5–10 krát vyšší měsíční příjem než je průměr, je to k smíchu. On přece nedává heslo do výkladu proto, že chce mít klid, on ho tam dává aktivně a rád, protože jinak by se mu obtížněji kradlo (nebo podnikalo, chcete-li). Heslo ve výkladu je nutností, vždyť za místo zaplatit 20 i více tisíc a nemůže ho ohrozit! Zelinář se nechová neuvědoměle, chová se velmi uvědoměle a zná parametry systému tak dobře, že ho ani nenapadne, aby se mu vymykal. Nemá na tom žádný zájem: kde by vydělal víc? Jinými slovy – ideologie zelináře neřídí, zelinář pouze používá krycí pláštík hesel v nezbytně nutné míře ke krytí svého podnikání a s klidem ho zahodí, změní-li se „poměry“.

Všimněme si ještě tvrzení, že ideologie řídí moc a vede k tomu, že se za vedoucí osobnosti vybírají loutky bez tváře. Přijmeme-li tuto tezi, jak si vysvětlíme, že se do čela KSSS dostal Gorbačov? Jak vysvětlíme rozdíly mocenských garnitur v zemích východního bloku? Je Husák loutka v rukou ideologie, nebo to je prefíkaný politik, který ideologii používá ještě cyničtěji než zelinář? Je náš současný stav výsledkem samopohybu systému (a kterého?), nebo naplněním Husákova výroku „v tomto štáte bude kľud, aj keby to mal byť kľud jako na cintoríne“?

Myslím, že nám uvedené příklady stačí. Základní struktury tvrzení Havlova eseje se velmi podobají eseji O národním smíření. I zde se bojuje o změnu smýšlení. Přitom se stav, z něhož se vybírá mozaika, líčí tak, jako bychom do něj dopluli s osudovou nutností. Daný stav je výsledkem nutných událostí a úkolem intelektuála je tuto nutnost odhalit a poznat. Havel ji objevil v ideologii – díky tomu pak smete rok 1968 ze stolu jedinou poznámkou, že Dubčekovo vedení nedokázalo být na výši událostí tím, že se v posledních otázkách nedokázalo vymanit ze světa „zdání“. Že rok 1968 byl pokusem udělat na tankodromu zahrádku a že by si s ním asi žádné vedení neporadilo, to ho nenapadne. V eseji O národním smíření je zase určujícím hlediskem chátrání provozu. I chátrání disponuje onou železnou nutností a podrobuje si společnost krok za krokem. Zlepší-li se mezitím společenský provoz v některých ohledech přímo markantně, tím hůř pro něj.

Lze-li najít takové paralely v esejích předních představitelů nezávislé inteligence, nutí to k dalšímu zamyšlení. Podle mne nejde o nějaké omyly, jde zde o výpověď o duchovní atmosféře, v níž dnes žijeme, a v jistém smyslu i předvedení toho, co je naše tradice. Shrneme-li výchozí stanoviska a postupy, které se v esejích vyskytují (a není třeba dodávat, že se to netýká pouze těchto dvou esejů), dostaneme následující obraz:

Zodpovědnost za celek je chápána jako základ, z něhož má vyplynout překročení individuálního rozměru do duchovního světa. Tento celek je však chápán politicky, ne filozoficky, a tím jsou určena i přípustná řešení vztahu k celku.

Z toho vyplývá nárok na veřejné jednání, které se má bezprostředně pokusit napravit současný stav, viděný jako krizový.

Krizovost situace se líčí na základě odhalení duchovní determinanty, která má jednoduchou strukturu, má povahu zákona a zodpovídá za současný stav. Nevidí se, že řada jevů, které chce vysvětlovat, neplyne z žádné nutnosti, ale má oportunní charakter. Tím popis dostává násilný ráz a z reálu vysekává pouze ty události, které se mu hodí.

Takto vyoperovaný popis má emocionální náboj, kterým se obrací na čtenáře. Nečeká od něj kritiku, nevede ho k tomu, aby přemýšlel sám. Čeká od něho souhlas a nabízí nějakou satisfakci (třeba morální převahu toho, kdo „žije v pravdě“). Zároveň tím ztrácí přesvědčivost pro ty, kteří si položí otázku, jak mají závěry esejů prakticky použít, protože to nedokážou udělat.

V

Kritizuji-li zde koncepty programů společenských změn, neznamená to, že bych chtěl přinášet další. Chtěl bych jen upozornit, co to znamená, přistoupí-li se na to, že jediným legitimním východiskem úvah je zodpovědnost za politicky chápaný celek. Uchopení problému, které z toho vyplývá, vede k formulacím, které svou jasností zakrývají složitost situace, v níž jsme. Tím však dochází ke skutečnému selhání inteligence – ne tím, že se nezajímá o společenský provoz. Začne-li intelektuál zjednodušovat, přestane-li se snažit odlišit nutné od náhodného, přestane mít cit pro situaci a selhává tam, kde je skutečně nezastupitelný.

Řekneme-li, že v současné době není možné aktivitou zdola měnit poměry, nemusí to hned znamenat rezignaci nebo skepsi. Pokud se nezalekneme a připustíme, že i bez tohoto výhledu lze smysluplně jednat, získáme především klid. Můžeme začít svému jednání lépe rozumět – tj. můžeme ho vidět jako naše jednání, za něž přebíráme omezenou odpovědnost – odpovědnost, která zůstává v našem okruhu působnosti.

Klidnější pohled nám také dovolí pochopit, že máme dost času. Zbavíme-li se pocitu, že včera bylo pozdě, aby se zde dalo něco změnit, a budeme-li chtít jako čeští intelektuálové něco říci k tomu, co se u nás děje, musíme se jimi napřed stát. Tady by nám měla být naše tradice (např. Masaryk) spíš odstrašujícím příkladem. Proč? Protože i Masaryk trpí představou, že:

-společnost lze reformovat změnou smýšlení;

-vytváří z českých dějin jednoduchý kauzální řetěz, který má onen nutnostní charakter, a vysekává z něj celou katolickou tradici;

-ideálním vztahem jednice a společnosti mu je principiální harmonie, v níž společnost přebírá zodpovědnost za zrání jedince.

To neplatí pouze pro Masaryka, platí to i pro jeho kritiky. Stejně uvažují na konci první republiky katolíci i komunisté.

Budeme-li stále hledat chyby pouze v přemýšlení, budou nám dějiny i naše přítomnost prokluzovat jako písek mezi prsty. Nedostaneme se dál, nezačneme-li se ptát, proč lidé přemýšleli tak, jak přemýšleli, tj. nezačneme-li hledat determinanty, které určují prožitkovou strukturu té které doby. To se u nás přímo tradičně nedělá. I v minulosti se vždy hledal jeden určující motiv, který měl převést na společného jmenovatele celé naše dějiny – a z něj se pak čerpaly impulsy pro praktické politické jednání. Bránili se tomu jenom ti, kteří se nechtěli přímo politicky angažovat (např. Pekař). Ti zase byli obviňováni z relativismu – a asi také relativisty byli. Ale při pokusu vysvětlit naši nynější situaci stěží vystačíme s nějakým jednorozměrným modelem. Přece si dějiny neurčujeme sami – určující podněty přicházejí zvenku a my na ně reagujeme. To je základní Pekařova teze a dnes je aktuálnější než jindy. Můžeme se pak na tyto podněty ptát (mám na mysli např. sekularizaci, politickou emancipaci, národnostní a sociální otázku, ruský vliv atd.) a sledovat, jak na ně reagujeme my a jak naši sousedé. Tím získáme souřadnice, v nichž budeme schopni o dnešku vypovídat jinak než v polaritě „svět se nám obdivuje“ – „není na světě nic horšího než my“.

Máme osobnosti, na jejichž myšlení můžeme navázat nebo se s ním konfrontovat. Pro mne je to především prof. Patočka. Stojí-li v některých svých politických esejích blízko naší „tradice“, je od ní v jiných spisech naštěstí dostatečně vzdálen. Myslím, že Kacířské eseje nabízejí perspektivu, z níž je možné uvažovat o roli intelektuála v dnešním světě.

Co tedy říci na závěr? Snad jen to, že si myslím, že dnes není vhodná doba pro vymýšlení politických programů! „Všeliká věc má svůj čas a každé předsevzetí pod nebem svou chvíli“ (Kaz., 3.1). Práce, kterou je třeba udělat, je mnoho. Pokusit se uchovat kulturu našeho myšlení pro lepší časy můžeme bez toho, že bychom k tomu potřebovali veřejnost (kterou by to ostatně asi příliš nezajímalo), na to stačí samizdat a emigrantské časopisy. Jacob Burckhardt kdysi napsal, že přijde doba, kdy se lidé budou bát, nebude-li jich pohromadě alespoň sto tisíc. Vypadá to, že měl pravdu. Proč by se však intelektuál měl bát být sám?

Václav Žák

Obsah Listů 6/2019
Archiv Listů
Autoři Listů

Václav Žák

Co je naše tradice

Esej z roku 1986

I

II

III

IV

V

Knihovna Listů

Cena Pelikán

Předplatné

Fejetony

Sledujte novinky

Mapa webu