Karel Skalický

Křesťané a marxisté

(Psáno pro Listy před čtyřiceti lety)

Ve dnech 3. až 7. září 1973 se do Frascati u Říma sjeli všichni apoštolští nunciové (cosi jako vatikánští vyslanci), aby rokovali o papežské diplomacii. Bylo toho mnoho na projednávání. Dva náměty tu jsou však pro nás pozoruhodné: socialismus a Ostpolitik. O poměru církve k socialismu se toho ze strany papežů už napsalo dosti, počínaje componi non postest Pia XI. (rozuměj: socialismus nelze sloučit s křesťanstvím), přes prozíravé rozlišení historických hnutí, jež se mění, od vypracovaných nauk, jež se nemění, rozlišení, které udělal Jan XXIII. v encyklice Pacem in Terris (a které umožňuje, že „jistá přiblížení a styky, které byly považovány za méně vhodné... dnes naopak vhodné... jsou nebo takové mohou být zítra“ (č. 55), až po výzvu Pavla VI. v Octogesima adveniens, podle níž je třeba „rozlišovat mezi... rozličnými formami socialismu“, takže „tato prozíravost umožní křesťanům určit, do jaké míry se smějí angažovat v této spolupráci s přívrženci socialismu“ (č. 31). A přece se zdá, že to ještě nestačí a že otázka vyžaduje hlubší studium. Proto se má prý sejít v r. 1975 – oznamuje Msgr. Casaroli nunciům – zvláštní biskupská konference, jež by se snažila vymezit společnou základnu pro styky mezi křesťany a marxisticky inspirovanými hnutími. Pokud pak jde o církevní Ostpolitik, Msgr. Casaroli je toho názoru, že chce-li být církev ve světě pravdu evangelním kvasem, musí se obracet nikoliv na společnost pomyslnou, hypotetickou, vysněnou, ale na skutečnou, konkrétní, existující společnost. Právě proto se prý Svatý stolec nevyhýbá ani vyjednávání s režimy ateistickými, agnostickými, materialistickými, totalitárními a vojenskými. – Nebudeme se tu šířit o tom, jak vatikánský „ministr zahraničí“ dále rozvíjel tento princip. Jde nám tu spíš o to pochopit, jak se k tomu mohlo dojít. Vždyť než o něčem hovoří církevní diplomaté, předchází hovory filozofů a teologů.

Pius XI. vydává 19. 3. 1937 encykliku Divini Redemptoris, jež je zcela rozhodným odsouzením komunismu. Je však třeba mít na zřeteli, že komunismus, který má papež na mysli, je jeho sovětské vydání. Je sice spolu s ním odsouzen i marxismus, ale především proto, že je považován za logický předpoklad sovětského systému, jímž je tehdy stalinismus. Stalinismus a marxismus se tu považují za totožné. Co se na něm papežovi nelíbí?

1) Je to především materialismus. Způsob, jímž však o něm mluví, prozrazuje, že tu jde o materialismus mechanistický a evolucionistický, jak ho chápe stalinismus, a nikoliv materialismus dialektický.

2) Dále se mu nelíbí historický determinismus, podle něhož společnost je řízena zákony ekonomie, hmoty; o čemž platí totéž, co jsme řekli v předchozím bodě.

3) Odsuzuje ateismus a boj proti náboženství jako opiu lidu. K tomu ovšem je třeba říci, že protináboženské kampaně v Sovětském svazu se nemohou vydávat za něco, co by odpovídalo marxistickým zásadám. Ostatně je otázka, do jaké míry ateismus souvisí s marxismem.

4) Odmítá násilí spojené s třídním bojem a

5) poukazuje na nesvobodu, jež vládne ve stalinistickém systému.

Roku 1956 známý jezuitský marxolog Calvez měl za to, že odsouzení z roku 1937 ještě platí. Tehdy však se marxismus jevil ještě jako monolitický systém. Pro Maritaina ruský komunismus, jenž je konkrétní formou marxismu, je nerozborným kvádrem. Je to ucelený systém, jenž je logicky vyvozen z ateismu. Je to vlastně ateismus dovedený do posledních důsledků. Sice už kapitalistický liberalismus vyrůstá z ateismu, ale není tak důsledný jako komunismus, který vlastně dovádí kapitalismus až do posledních důsledků, stávaje se tak jakýmsi superkapitalismem. Proti ucelenému systému komunistickému Maritain proto staví ucelený systém křesťanský. A většina katolických myslitelů jako Calvez, Cottier, Wetter, ba i Rahner tuto absolutní opozici sdílí. Jen M. Reding v roce 1957 zastává názor, že podstatou marxistického ateismu je kritika historického náboženství, ale nikoliv náboženství jako takového, a že právě v tom tkví rozdíl mezi Marxem a Feuerbachem. Jedna vlaštovka však jaro nedělá.

V tomto modelu „dvou světů“, křesťanském a komunistickém, jsou hranice jasně tažené, situace přehledná, diplomacie snadná – prostě se nejedná. A byť Pius XII., jak z některých náznaků vyplývá, nebyl v první polovině čtyřicátých let vyhraněně odmítavý vůči komunismu, druhá polovina ho zatvrdila. Lví podíl na tom měl především osud církve v tak zvaných socialistických zemích, Polsku, Československu, Maďarsku, Jugoslávii. Tam došlo k frontálnímu nárazu. Církev byla sražena na kolena. Model dvou světů však z mysli lidí nebyl vyhlazen. Naopak. Hluboce zakořenil.

Řím reaguje. Svaté Oficium, nyní Kongregace pro učení víry a mravů, vydává 1. července 1949 známý dekret, jímž se exkomunikují ti katolíci, kteří vstoupili do komunistické strany. Opatření je jistě pochopitelné. O jeho vhodnosti či moudrosti lze pochybovat. Kdo jsou vlastně postiženi, jsou ti, co za nic nemohou, italští komunisté. A ti se nezdají být takovými kněžožrouty. Už Antonio Gramsci v březnu 1920, rok před založením KSI, napsal ve svém časopise Ordine Nuovo: „V Itálii, v Římě, je Vatikán, je papež: liberální stát musel najít systém rovnováhy s duchovní mocí církve. I dělnický stát bude muset najít systém rovnováhy.“ Linie, kterou vytyčil Gramsci, nebyla opuštěna ani později. Togliatti, jakmile se vrátil v r. 1944 z vyhnanství, vyhlásil v římském divadle Brancaccio politiku „podání ruky“ (mano tesa) katolíkům – formule použitá už francouzskými komunisty r. 1936. A nejen to, Togliatti navázal i tajný kontakt s Vatikánem. Cestu do třetího poschodí apoštolského paláce, sídla státního sekretariátu, mu otevřel ˝Msgr. Giuseppe De Luca, papežův prelato domestico. Společný zájem o latinské klasiky a osobní přátelství poutalo tyto dva muže tak, že když De Luca v březnu 1962 zemřel, Togliatti mu věnoval na stránkách ideologického týdeníku KSI Rinascita vzpomínku nadepsanou: „Já ateista, on kněz“. Bezpříkladné. Jen jednu potíž měla tato „podaná ruka“ pro katolíky. Je těžko věřit v upřímnost jejího podání, když ruka „bratrských stran“ tytéž katolíky omezuje, zavírá, ba i týrá a zabíjí.

Stalo se však něco, co mělo silně otřást modelem dvou světů. Kardinál Roncalli, jenž se mezitím stal papežem a zvolil si tak nepopulární jméno jako Jan XXIII., slaví osmdesátiny. Mezi blahopřáními kardinálů a biskupů je též blahopřejný telegram – Nikity Chruščova! Krátce nato přijíždějí do Říma Chruščovův zeť Adžubej s manželkou Radou. Přes odpor některých vatikánských osobností Jan XXIII. se rozhoduje je přijmout. „Zapřel bych“ – měl prý říci – „celý svůj dřívější způsob jednání, kdybych odmítl člověka, který žádal, aniž kladl podmínky, aby mě viděl.“ K setkání došlo. Obvyklé zdvořilosti. Adžubej chválí Jana XXIII. jako obnovitele katolického světa a zavádí řeč na navázání diplomatických styků mezi Moskvou a Vatikánem. Papež se usmívá: „Jako novinář jistě znáte Bibli, k níž patří též historie o stvoření. Nyní jsme teprve v prvním dni, ve dni onoho fiat lux. To chce čas.“ S Radou pak mluví o dětech a dává jí růženec. Hned však poznamenává, že se ho samozřejmě nemusí modlit. „Když se na něj budete dívat, myslete prostě na to, že kdysi byla jedna matka, jež byla opravdu dokonalá.“ Rada slzí dojetím.

A pak přichází koncil. Problém se samozřejmě nemůže obejít. Tím spíš, že na koncilu je dosti početná skupina biskupů, kteří se dožadují, aby v odsouzení ateismu, jež se vyslovuje v konstituci o Církvi v dnešním světě, byl jmenován též ateismus komunistický. Důvod: komunismus a ateismus se nedají odlučovat. Jejich žádost o odsouzení komunismu však nedošla redakční komisi včas. Prý to bylo nedopatřením. Bůh suď. Biskupové samozřejmě protestovali. Udělal se tedy jakýsi ústupek: v poznámce pod čarou se uvedla Divini Redemptoris Pia XI. I tak však je jasné, že koncil odmítl ztotožnit jednoduše komunismus a ateismus.

To všechno jsou však dosud jen gesta, která vyvěrají trochu z výpočtů, trochu z dobré vůle, trochu z tušení, že situace se mění. Nauka, jež formuje mentalitu lidí, zůstává dosud nedotčena. Marxismus je stále v povědomí katolíků ten jednolitý systém, jak to tvrdí sovětští ideologové a jak ho katolickým intelektuálům představují katoličtí marxologové. Teologie se otázkami „světa“ nezabývá, domnívajíc se, že to je věc „křesťanské filozofie“, zejména pak sociálního učení církve. Tato úhledná uspořádanost nauky, kde všechno má své vymezené místo, však netrvá dlouho. Už když se dělala pastorální konstituce o Církvi v dnešním světě, pociťovalo se, že by bylo zapotřebí mnohem hlouběji zkoumat proměny dnešního světa, a to nikoliv jenom filozoficky, ale opravdu teologicky. Byla tu sice už cenná kniha lovaňského teologa Gustava Thilse Teologie pozemských skutečností, ale to byl spíše jen nástin programu než dohotovené dílo.

První impuls přišel z Německa a je poznamenán novým myšlenkovým ovzduším, jež se výrazně liší od Adenauerova poválečného křesťanskodemokratického Německa: otevřeností vůči marxismu, jež o několik let později vyústí ve vítězství socialistické strany a v Brandtovu Ostpolitik. Německý protestantský teolog Jürgen Moltmann vydává r. 1964 knihu Teologie naděje, jež je jakýmsi křesťanským přetlumočením marxistické filozofie Ernsta Blocha, východoněmeckého marxisty, který r. 1961 odchází do NSR. Nelze říci, že Blochova filozofie by nebyla materialistická a ateistická; její ateismus je dokonce svým způsobem radikálnější než starý ateismus marx-leninský. Je v ní však silný prvek utopický. Utopie tu ovšem neznamená nějaké vzdušné zámky. Utopie tu je vlastně sám smysl dějin, jejich vyvrcholení, dovršení světového procesu, to, k čemu všecko spěje. Teilhard de Chardin by řekl: bod Omega. A je to právě tento cíl, toto dovršení všeho, jež k sobě svou přitažlivostí táhne dějiny. Tato přitažlivost se v lidském vědomí projevuje jako naděje, jež pak se vyjadřuje nejrůznějším způsobem. Jejím krajním a nejsilnějším vyjádřením je však náboženství. „Kde je náboženství, tam je naděje,“ neváhá proto napsat Bloch. Právě toho se chytí Moltmann. Místo utopie dosadí Boží království a transformace Blochova marxismu v křesťanskou teologii naděje je v zásadě provedena. Co však z této transformace vyplývá pro konkrétní život člověka na zemi? Velmi mnoho. Především to, že naděje v dokonalé Boží království, jež se má přičiněním lidí a Božím zásahem uskutečnit, je revolučním louhem, jenž rozleptává každé nedokonalé uskutečnění tohoto království, každé jeho zabsolutnění, a tím otevírá dějiny stále novým a dokonalejším realizacím svobody, spravedlnosti, míru atd. Ve světle naděje v Boží království každé dějinně uskutečněné království ztrácí svou definitivní platnost, vyjevuje svou překonatelnost, a tím i vybízí k svému revolučnímu překonání. Křesťanská naděje se tak v Moltmannově interpretaci stává vpravdě revolučním kvasem.

Od okamžiku, kdy Moltmann uveřejnil svou Teologii naděje, jako by se s nadějí pytel roztrhl. Známý americký protestantský teolog Harvey Cox nechává teologii smrti Boha a dává se na teologii naděje. Katoličtí teologové K. Schillebeeckx a J. B. Metz si též pospíšili. A pak už to jde jako lavina. Zvláště Metz rozpracovává Moltmannovu nápověď. A přitom je vidět, že se neopírá jen o Blocha, ale i o Frankfurtskou školu, Horkheimera, Adorna, Habermase, ale i o Marcuseho a Waltera Benjamina. Habermasův pojem emancipace často zaznívá v jeho teologii, politická dimenze člověkova života se dostává do popředí, Kristovo evangelium prý není určeno jen osamocenému individuu, ale též a především člověku společenskému. Toto zdůraznění politické dimenze evangelia Metz nazývá odprivatizováním. Revolučnost křesťanské naděje, na kterou poukázal Moltmann, dostává v Metzově interpretaci poněkud konkrétnější tvářnost: jde o revolučnost hlavně politickou. Metz proto nazve svou teologii politickou.

Mezitím však dochází k setkáním mezi křesťanskými teology a marxistickými ideology. Organizátorem těchto setkání je společnost, jež se ustavila r. 1955 jako pouhý kruh přátel usilujících o sbližování teologie s přírodními vědami. Spolek si dal jméno Paulus-Gesellschaft a v šedesátých letech se stává platformou setkávání křesťanů s marxisty. Říká se tomu dialog. První velké setkání se koná v květnu 1965 v Salzburgu. Na něm prohlásí R. Garaudy, tehdy ještě člen ústředního výboru KSF: „Budoucnost člověka nelze budovat proti věřícím a ani ne bez nich; a budoucnost člověka nelze budovat proti komunistům a ani ne bez nich.“ Komunisté z východního bloku se ovšem ještě drží stranou. Pouze čtyři Jugoslávci a čtyři Bulhaři přednášejí a účastní se diskusí. O rok později v Herrenchiemsee už bylo deset lidí z Východu. Vrcholu se však dosáhlo roku 1967. Tentokrát se dialog koná u nás v Mariánských Lázních. Účastníků je kolem 200; jen z Východu 80. Námět: Tvořivost a svoboda v humánní společnosti. Povznesenou náladu těchto „líbánek“ neruší příliš skutečnost, že nejsou přítomni Rusové. Ostatně nedlouho předtím přijal Pavel VI. Podgorného. Rusové však přišli o rok později. Ne učenci, ale vojáci. Ne k dialogu, ale, jak tomu říkají, k „bratrské pomoci“. Paulus-Gesellschaft končí své dialogy.

Kdokoliv však opravdu vstoupí do dialogu, nikdy z něj nevyjde nezměněn. To platí o marxistech a to platí i o křesťanech. Marxisté z něj vycházejí otřeseni ve svém ateismu, křesťané ve své sociální nauce. Marxistům začíná vrtat hlavou, že snad Bůh přece jen není zcela mrtev, křesťanům začíná vrtat hlavou marxistická kritika kapitalismu a idea revoluce.

Na světové konferenci křesťanských studentů, jež se koná ve dnech 22.–31. července 1968 v Turku, má již jmenovaný Jürgen Moltmann přednášku nazvanou Bůh v revoluci. První teze této přednášky zní: „Žijeme v revoluční situaci. V budoucnosti budeme zakoušet dějiny stále více jako revoluci. Budoucnosti člověka můžeme být právi jenom revolučně.“

Ideje, které se vynořily v šedesátých letech pod názvem „teologie naděje“ a „politická teologie“, se však neomezují jen na Evropu. Jiskra přeskakuje oceán a zapaluje troud teologického myšlení na latinskoamerickém kontinentě. V 50. letech se tam začíná brát na vědomí skutečnost hospodářské zaostalosti. Slovo rozvoj se stává bojovým heslem i předmětem studia. Ekonomisté studují a mezinárodní organizace pomáhají. Z iniciativy prezidenta Kennedyho se zakládá r. 1961 Alianza para el progresso. Americký ekonomista Rostow vydává r. 1960 své dílo The Stages of Economic Growth, jež se stává jakýmsi manifestem ideologie rozvoje. I v Církvi se začíná mluvit o rozvoji. Byl to hlavně páter Lebret, který se zabývá touto ideou. Pravda, není to rozvoj Rostowův, tj. rozvoj chápaný jen jako ekonomický růst, tedy čistě kvantitativně, ale též a hlavně rozvoj lidský, kulturní, tedy kvalitativní. Toto pojetí rozvoje se pak objeví, s odvoláním na pátera Lebreta, v encyklice Pavla VI. Populorum progressio. Papež v ní říká: „Rozvoj, o kterém mluvíme, se neomezuje jedině na pouhý růst po stránce hospodářské. Aby byl opravdový, musí být všestranný, tj. musí přivést k rozvoji celého člověka a každého člověka. Tak to správně zdůraznil jeden vynikající odborník: Nepřijímáme rozdělení stránky hospodářské od lidské, rozdělení rozvoje od civilizací, do nichž vstupuje. Pro nás platí jen jedno: člověk, a to každý člověk, každé seskupení lidí, ba i celé lidstvo.“ (č. 14)

Je jasné, že takto chápaný rozvoj není jen věcí pro ekonomy. Vždyť o co běží, je člověk. Otázky, které rozvoj takto chápaný klade, jsou tedy především rázu mravního. Co mám jako křesťan dělat pro rozvoj? Tato otázka však vyvolává ještě hlubší otázku: jaký význam má rozvoj pro spásu a jaké je jeho místo v dějinách spásy? Má tento rozvoj vysloveně pozitivní hodnotu, nebo má i své stíny? A jaké?

Jsou to otázky, které znepokojují mnohé muže církve. Projevilo se to na všeasijském kongresu biskupů, konaném r. 1970 v Manile. V závěrečném usnesení můžeme číst tato slova: „Zvláště zdůrazňujeme, aby se vypracovala teologie rozvoje, včetně role, kterou má církev hrát v konfliktních situacích.“

Je sice hezké chápat rozvoj nejenom kvantitativně, ale též kvalitativně jako lidskou hodnotu. Ale je tu přece jen potíž, a to sémantická – přinejmenším. V Latinské Americe totiž slovo „rozvoj“ ztratilo dobrý zvuk. Příčiny? V průběhu šedesátých let se totiž ukázalo, že obtíže, jež se stavějí do cesty onomu tolik rozhlašovanému rozvoji, jsou vážnější, než se očekávalo. Alianza para el progresso, jež měla za účel koordinovat hospodářskou pomoc s nutnými reformami struktur, zůstala na papíře. Idealismus několika Severoameričanů se neprosadil proti zájmům amerických a multinacionálních společností a proti realpolitice amerického impéria. Jen Kennedy zemře, a po Alianci jak když se zem slehne.

Tento vývoj dokazuje tři věci: fakt imperialismu, fiktivnost rozvojové pomoci a primát politiky před ekonomií. Je proto pochopitelné, že za těchto okolností jihoameričtí křesťané nechtějí ani slyšet o teologii rozvoje, i když je budeme sebevíc ujišťovat, že rozvoj nechápeme ve smyslu Rostowovy teorie stupňů ekonomického růstu. Desarollismus je pro ně vyřízená věc. Přijímají proto celkem s nadšením revoluční myšlenku Moltmannovy teologie naděje a Metzovy politické teologie. Mají však za to, že je třeba ji aplikovat na jejich poměry. Nejpozoruhodnější výkon v tomto směru podal, kromě teologů jako Ruben Alves a Hugo Assmann, peruánský teolog Gustavo Gutierrez, jenž vydává r. 1972 výsledky svého studia pod názvem Teologie osvobození.

Je to malý, snědý, nevzhledný mužík, své indiánské předky nezapře. V rozlehlé posluchárně, nabité většinou studenty teologie, mluví se zápalem o třídním boji, který je v latinskoamerické situaci jedinou cestou k spravedlivější společnosti. Úkolem křesťanů je prý uskutečnit nový exodus, nový východ z egyptského zajetí nespravedlivých poměrů. Osvobození od hříchu, které nám Kristus svou smrtí a vzkříšením zjednal, není a nebude úplné, dokud nebude též osvobozením od následků hříchu, jimiž je nespravedlnost, vykořisťování, útlak. Osvobození od hříchu se dokonává v osvobození od nespravedlivých poměrů. – Vstává jeden student a namítá: Takové osvobození vyžaduje násilí a křesťan nemůže používat násilí. Odpověď na sebe nedá čekat: Můj drahý, nám se neklade otázka tak, zda můžeme nebo nemůžeme použít násilí. Násilí tu už je, je institucionalizované a my máme právo se bránit.

Můžeme se ptát, proč Gutierrez pro svou teologii nepoužil přídomek revoluce. Příčin je asi několik. Jsou tu především příčiny rázu teologického – slovo osvobození vyjadřuje lépe kontinuitu mezi osvobozením hospodářsko-politickým a osvobozením duchovním; hraje tu možná roli i opatrnost – nepoužívat slovo, které je jako rudý šátek pro býka; v neposlední řadě pak tu je snaha distancovat se od oné teologie revoluce, jejímž autorem je severoamerický protestantský teolog Richard Shall (profesor ekumenismu na Princeton Theological Seminary, New Jersey, a bývalý žák Hromádkův) a která pak dala podnět k obsáhlé diskusi. Shall byl sice dlouhá léta v Jižní Americe, má tedy též na zřeteli latinskoamerickou situaci. Latinskoameričtí teologové se však od něj distancují. A – myslím – právem. Jeho teze jsou příliš romantické a naivní. Jinak se to má s teologií revoluce, kterou vypracoval Joseph Comblin a vydal – mimochodem s církevním schválením – roku 1970. Autor je Belgičan a dlouhá léta pracoval v Jižní Americe, nějaký čas též jako spolupracovník Dom Helder Camary. Je to pozoruhodná práce, široce založená, odvážná, pronikavě myšlená. Jen některé z tezí, které autor obeznale zastává: mezi marxismem a křesťanstvím není absolutní rozpor, protože podstatou marxismu není ateismus. Křesťané mohou použít marxismu jako vědecké analýzy společnosti a jejích rozporů. Marxismus si nemůže činit výlučné právo na revoluci.

Mohlo by se, pravda, říci, že to všechno jsou úvahy, které si teologové píší, které však nikterak neovlivňují běh věcí. Ale chyba lávky. Tyto myšlenky mají ozvuk. Ve dnech 14. až 16. dubna 1971 se setkává osmdesát kněží a řeholníků v Santiago del Chile. Téma: Účast křesťanů na budování socialismu v Chile. Los Ochenta (osmdesát), jak je brzo začnou nazývat, se stanou zárodkem toho, čemu se dnes říká Hnutí křesťanů za socialismus. Když Fidel Castro navštívil Chile, uspořádá hnutí při té příležitosti schůzku. Z ní vyplynou dva principy. Předně je to Castrova teze, že křesťany třeba považovat za strategické, a nikoliv jen taktické spojence marxistů v procesu osvobození Latinské Ameriky, a za druhé že křesťané mohou s klidným svědomím přijmout marxismus jako metodu, aniž by tak byli v rozporu se svou vírou. Nejdůležitější událostí pro toto hnutí však bylo První latinskoamerické setkání křesťanů bojujících za socialismus, jež se konalo 23. až 30. dubna 1972 v Santiago del Chile. Zúčastnilo se jej na 400 kněží, řeholníků a laiků. Hnutí se však neomezilo jen na latinskoamerický kontinent. Zažehnutá jiskra opět přeskakuje oceán, tentokrát opačným směrem, a v lednu 1973 se Hnutí křesťanů za socialismus schází v Avile, ve Frankově Španělsku, samozřejmě tajně; a v září téhož roku v Bologni, v Itálii, samozřejmě veřejně. Počet účastníků dosáhl vrcholu: 2000. „Tento sjezd křesťanů bojujících za socialismus“ – říká se v závěrečném dokumentu – „navazuje myšlenkově na sjezd, jenž se konal v dubnu 1972 v Santiago del Chile.“ Lze říci, že Santiago, Avila a Bologna jsou tři etapy jednoho a téhož pohybu. Shrneme-li stručně myšlenky obsažené v závěrečných dokumentech těchto sjezdů, můžeme vyslovit tři teze. Hnutí křesťanů za socialismus má za to, že

1) revoluce a socialismus jsou dnes dějinně nevyhnutelné,

2) že zaangažování křesťanů po boku marxistů v revolučním boji za socialismus neznamená pro svědomí věřícího žádný problém, ale naopak se stává příkazem vyvěrajícím z jeho víry;

3) z těchto dvou tezí pak plyne třetí, že totiž je zapotřebí znovu promyslet církev, teologii a víru, vycházeje při tom z revoluční praxe, to znamená z analýzy společenské skutečnosti provedené marxistickou metodou.

Nepovažuji za svůj úkol analyzovat hlouběji tyto teze; pouze konstatuji, aby bylo zřejmé, jak se model dvou světů, o němž jsem se shora zmínil, docela vážně drobí a kolísá.

Zde bychom tedy mohli skončit, kdyby se mi byl náhodou nedostal do ruky sešit Nové mysli (leden 1972), věnovaný ateistické propagandě. Podle autorů, kteří do něj přispěli – shrneme-li to, co říkají na mnoha stránkách, do několika vět –, mezi náboženstvím a vědou (kterou nedefinují) je nepřekonatelný rozpor, z čehož plyne, že náboženství proto nemá vůbec žádnou hodnotu, takže není možné, aby hrálo v podmínkách socialismu nějakou pokrokovou úlohu. Náboženství, najmě katolicismus, je ideologií kapitalismu, marxismus oproti tomu je ideologií komunismu. Rozmazávat tuto jasnou hranici znamená podléhat nebezpečné teorii konvergence. Holdovat dialogu znamená otvírat dveře ideologické dezintegraci. Marxisté prý „nesmějí... podléhat iluzi, že ,dialog' může vést k sblížení a smíření náboženské víry a vědeckého názoru na svět“ (s. 138). To prý nepochopil R. Garaudy a u nás například Hranička, V. Gardavský, K. Kadlecová, M. Machovec a další, kteří se opovážili „integrovat pravdu křesťanství s pravdou marxismu a sjednotit cíle křesťanského náboženství a komunismus“ (s. 137). Netřeba pokračovat. Stará písnička o nesmiřitelných frontách. A netřeba ani kritizovat, protože není jasné, do jaké míry sami autoři berou vážně to, co říkají. Stačí si uvědomit, že model dvou světů, který začal u nás vážně kolísat, se tu nyní znova podpírá, vlastně ani nepodpírá, ale jen omílá, protože autoři si nedali práci vymyslet alespoň jeden nový kloudný argument. Kromě vágního poukazování na „zkušenosti z roku 1968“ jen citace a fráze.

Napadají mi slova, jež napsal Joseph Comblin: „Je v podstatě kontrarevoluce neobnovovat své argumenty a donekonečna se opakovat.“

Psáno pod pseudonymem Jan Chvalšín; LISTY, roč. IV., dvojčíslo 5 a 6, prosinec 1974, strana 39nn;

z elektronického archivu Dušana Havlíčka.

Karel Skalický

Obsah Listů 3/2014
Archiv Listů
Autoři Listů

Karel Skalický

Křesťané a marxisté

Knihovna Listů

Cena Pelikán

Předplatné

Fejetony

Sledujte novinky

Mapa webu