Tomáš Profant

Afrika – miesto besnenia, Európa – priestor pokoja?

Po Čiernej koži, bielych maskách Frantza Fanona prinieslo vydavateľstvo na trh druhú knihu z edície Postkoloniálne myslenie. Prvým textom je rozhovor s Achillom Mbembem, ktorý zdôrazňuje, že nie je možné hovoriť o postkoloniálnej teórii. „Je to neusporiadaný spôsob myslenia“ (s. 36). Mbembe nekritizuje Západ ako taký, ale dôsledky koloniálneho chápania rozumu, humanizmu a univerzalizmu. Tie existujú na troch rovinách – diskurzívnej, ako ju ukazuje Said v Orientalizme, biopolitickej v zmysle práva rozhodovať o živote a smrti a na rovine týkajúcej sa otázok identity a subjektivity. Práve z rôznorodosti identít vychádza hlavná myšlienka postkolonializmu, ktorou je dôraz na uznanie Iných, ich svetov a odlišností (s. 39). Mbembe uvádza tri základné momenty postkoloniálneho myslenia. V prvom rade to boli protikoloniálne boje a s nimi spojená sebereflexia pôvodných obyvateľov. Ďalej to bol vznik „vysokej teórie“ (s. 42) v 80. rokoch na základe diela Edwarda Saida, Ashisa Nandyho, Gayatri Spivak, Homiho Bhabhu, subalterných štúdií Dipesha Chakrabartyho a afro-moderného myslenia Paula Gilroya či W. E. B. Duboisa. Napokon tu je moment globalizácie, ktorým kladie dôraz na výrobné procesy oproti analýze literárnych textov.

Nasledujú štyri texty od Aimého Césaira. V Rozprave o kolonializme Césaire obhajuje myšlienku, že európska koloniálna politika v sebe má zárodok sebazničenia. Poukazuje na paralelu medzi expanzívnou politikou Rímskej ríše, postupne ničiacou iné civilizácie, a európskym kolonializmom. Pre Césaira je nacizmus dôsledkom kolonializmu. Analyzuje rasizmus mnohých mysliteľov a ukazuje na predsudky voči iným rasám, ktoré vznikli po druhej svetovej vojne, a zároveň poukazuje na kvality dnes podrobených civilizácií. V liste generálnemu tajomníkovi Francúzskej komunistickej strany Mauricovi Thorezovi v roku 1956 Césaire vysvetľuje svoje vystúpenie z tejto strany, za ktorú bol poslancom Národného zhromaždenia. Najprv kritizuje zotrvanie na stalinistickej línii napriek Chruščovovej kritike, avšak omnoho dôležitejšie sú námietky voči kultúrnej nadradenosti komunistov. Boj farebných národov proti rasizmu „je oveľa zložitejší, ba dokonca úplne inej povahy než boj francúzskeho robotníka proti francúzskemu kapitalizmu a v žiadnom prípade nesmie byť pokladaný za fragment alebo časť tohto boja“ (s. 118).

Nasleduje článok Anouara Abdul-Maleka Orientalizmus v kríze (1963), ktorý je predchodcom Saidovho Orientalizmu. Said vo svojom najznámejšom diele v súvislosti s týmto textom píše o dokonalom popise „menejcenného postavenia Orientu či orientálca ako predmetu štúdia“ (s. 114) a Abdula-Maleka cituje. Autorovým cieľom je „preskúmať a kriticky prehodnotiť všeobecné chápanie, metódy a nástroje toho, ako Západ už od počiatku minulého storočia vníma Orient“ (s. 132). Rozdeľuje orientalistov na dve skupiny – romantických eurocentrikov, ktorí však pôsobili počas koloniálnej nadvlády, a na skupinu učiteľov, príslušníkov armády, koloniálnych úradníkov, misionárov, ktorých cieľom je „zhromažďovať informácie o podmanenej oblasti a preniknúť do vedomia ľudí, aby nemali možnosť uniknúť zotročeniu európskymi mocnosťami“ (s. 136). Napriek odlišnostiam, majú tieto skupiny podobnosti v tom, ako obe vnímajú Orient a ľudí, ktorí v ňom žijú, „ako ,predmet' štúdia poznamenaný inakosťou – ako všetko, čo je iné, či už v pozícii ,subjektu', či ,predmetu' – ktorá je však povahy konštitutívnej a esencialistickej“ (s. 137). V rovine metódy je premisou, že najoslnivejšie obdobie Orientu dávno patrí minulosti, a jeho úpadok je teda nevyhnuteľný (s. 138). Posledná časť sa zaoberá orientalizmom krajín socialistického tábora.

Po vydaní Orientalizmu (Paseka) majú čitatelia k dispozícii ďalšie dva Saidove texty. V kratšom článku o roli intelektuála reprodukuje často citovaných autorov, aby následne vyjadril myšlienku, že intelektuál „je jedinec so schopnosťou reprezentovať, stelesňovať, artikulovať tvrdenie, názor, postoj, filozofiu či mienku – hovoriť ich verejnosti a tiež ich pre ňu formulovať“ (s. 170). Takéto nie príliš prekvapivé tvrdenie dopĺňa sartrovským „intelektuál tak činí na základe univerzálnych princípov“ (s. 171). Kritizuje pritom Lyotarda a jeho postmoderné „lokálne situácie a jazykové hry“ (s. 174) a dáva ich do protikladu k pokračovaniu útlaku ľudí zo strany vlád. Na záver cituje C. Wrighta Millsa a vyjadruje dôležitú myšlienku, že „politika je všade: nedá sa utiecť do ríše čistého umenia a čistého myslenia, resp. do ríše nezaujatej objektivity alebo transcendentálnej teórie“ (s. 176). Takýto návrat intelektuála na zem Saida približuje ku Gramsciho perspektíve, ku ktorej sa hlási. Bojovať chce „spochybňovaním obrazov a oficiálnych naratívov“ prichádzajúcich z neustále mocnejších médií. V druhom texte sa zaoberá prepojením kultúry a antropológie. Jeho hlavnou myšlienkou je, že súčasný imperializmus Spojených štátov (text je z roku 1987) zásadným spôsobom antropológiu ovplyvňuje. „Neexistuje žiadny odbor, žiadna štruktúra vedenia, žiadna inštitúcia či epistemológia, ktorá by bola nezávislá na sociokultúrnych, historických a politických útvaroch, ktoré dávajú historickým obdobiam ich konkrétnu individualitu“ (s. 184). Nejde pritom iba o využívanie antropológov armádou (dnes by sme zrejme odkázali na aplikovanú antropológiu vo Svetovej banke), Said kritizuje aj svojho takpovediac frontového kolegu Jamesa Scotta. Antropológia „v celej imperiálnej panoráme“ (s. 190) funguje aj jasne intencionálne, keď antropológovia na základe štúdií násilia v tradičných domorodých kultúrach v Latinskej Amerike vytvárajú spojenie medzi terorizmom a tzv. Indiánmi. Podobne aj v prípade islamu.

Chinua Achebe v texte Spisovateľ a jeho spoločnosť poukazuje na odlišný prístup k individualizmu v nezápadných spoločnostiach a v moderných západných spoločnostiach. Zatiaľ čo napríklad v nigérijskej oblasti Igbo umenie nepatrí tvorcovi, u nás dielo je vždy vlastníctvom autora. Achebe moderný počiatok takéhoto myslenia nachádza u R. W. Emersona a Descartesa, zároveň rozpor indivíduum/spoločnosť existuje od nepamäti. V druhom texte analyzuje Srdce temnoty od Josepha Conrada. Za odrazový mostík mu slúži nadradenosť ľudí v Amerike nad Afrikou, teda to, čo nazýva orientalizmom. Kniha Srdce temnoty je považovaná za kľúčové dielo anglosaskej literatúry, pričom Achebe sa pýta, „či je možné nazývať román, ktorý oslavuje... dehumanizáciu..., veľkým umeleckým dielom“ (s. 220), a odpovedá si záporne. Nezpochybňuje Conradov talent, ale jeho kniha „stavia na obdiv predsudky a urážky, kvôli ktorým časť ľudstva v minulosti prežila nevysloviteľné muky a krutosti“ (s. 222). Problémom je metóda, ktorá reprezentuje Afriku ako miesto besnenia a Európu ako priestor pokoja.

Posledný článok od Ngugi Wa Thiong'o je akoby odpoveďou na záver Achebeho eseje o spisovateľovi a jeho spoločnosti. Achebe na konci odpovedá na otázku, aká je jeho vlastná komunita a akým jazykom by mal písať. Kritizuje zjednodušené rady ako „Prestaňte používať angličtinu!“ (s. 209) a na voľbu medzi angličtinou a jazykom igbo odpovedá „chcem oboje“ (s. 210). Naopak argumentuje v prospech používania afrického jazyka africkými autormi a autorkami. Čitatelia a čitateľky majú možnosť porovnať dve do istej miery proti sebe stojace figúry Césaira a Fanona. Majú možnosť si prečítať reakciu na kritiku v Čechách vydaného Orientalismu, hoci preklad Kultúry a imperializmu by určite potešil viac. Dostávajú sa k nám klasické texty odboru, ktorý je ešte stále nedostatočne reprezentovaný.

Vít Havránek (ed.): Postkoloniální myšlení II, tranzit.cz, Praha 2012, 259 s.

Tomáš Profant (1983) je doktorand na politológii na Viedenskej univerzite, zaoberá sa vzťahmi medzi globálnym Severom a Juhom, diskurzívnou analýzou a rozvojovým diskurzom.

Obsah Listů 5/2012
Archiv Listů
Autoři Listů

Tomáš Profant

Afrika – miesto besnenia, Európa – priestor pokoja?

Knihovna Listů

Cena Pelikán

Předplatné

Fejetony

Sledujte novinky

Mapa webu