Václav Klusoň

Demokracie a odpovědnost

Jak všichni víme, demokracie je formou vlády, v níž veškerá moc je odvozena od lidu. Odtud také její název z klasické řečtiny: démos – lid a kratos – vláda. Rozlišujeme dvě základní formy; demokracii přímou, v níž lid přímo rozhoduje o konkrétních formách vládnutí či o konkrétních rozvojových projektech, a demokracii nepřímou či zastupitelskou, v níž lid deleguje vládní moc na volené zastupitele, kteří působí ve vládě a v parlamentu a volí přímo či nepřímo prezidenta, který buď sám nebo se souhlasem vlády jmenuje soudce. Takto vytvořené instituce demokratického vládnutí pak konstituují moc výkonnou, zákonodárnou a soudní.

V politologických pojednáních o formách vládnutí většinou postrádáme úvahy o odpovědnosti. Měla by nás totiž velmi zajímat, popřípadě znepokojovat otázka, kdo komu za svá rozhodnutí odpovídá. V přímé demokracii rozhoduje sám lid, komu však lid za svá rozhodnutí odpovídá? Sám sobě...? Přímá demokracie nemůže zřejmě být demokracií odpovědnou. V nepřímé demokracii je situace o poznání lepší. Zde mezi vládnoucími a ovládanými (lidem) existuje mezera, v níž princip odpovědnosti může být, alespoň v určité míře, uplatněn. Hovoříme zde především o odpovědnosti politiků. Avšak i občané zodpovídají za to, jakou mají vládu – sami na sobě pociťují důsledky své volby –, spoluodpovědnost si však často neuvědomují nebo si nechtějí uvědomovat. Opět tedy odpovídají sami sobě, resp. svému svědomí. Taková odpovědnost má ovšem jen malý praktický význam. Proto ani demokracii nepřímou nelze za těchto podmínek za demokracii zcela zodpovědnou považovat.

Otázku odpovědnosti v českých politických strukturách aktualizují některé kauzy, které jsou nyní předmětem vyšetřování policie. Např. vůči bývalé ministryni obrany a současné poslankyni Vlastě Parkanové bylo zahájeno trestní stíhání kvůli údajně předraženému nákupu letounů CASA. Poslankyně čelí obvinění z trestných činů porušování povinnosti při správě cizího majetku a ze zneužívání pravomoci veřejného činitele. Tento případ, jako i více dalších, vyvolal diskusi o povaze a o rozsahu odpovědnosti politiků za jejich rozhodnutí. Mnozí političtí přátelé Parkanové tvrdí, že politik je nositelem pouze politické odpovědnosti, nikoliv odpovědnosti trestní, majetkové a morální, a to proto, že nemůže znát a není schopen posoudit složité technické a komerční stránky rozhodovacího problému, že tedy musí spoléhat na podklady, které mu připraví odborný aparát. Že tedy jen schvaluje, mezi variantami nevybírá, a proto ani fakticky nerozhoduje. Politická odpovědnost sama o sobě, pokud není doprovázena dalšími odpovědnostmi, o nichž byla řeč, je ovšem jen dlážděnou cestou k totální neodpovědnosti.

Charakteristickým rysem jednání politiků je, že důsledky politických aktivit a politického rozhodování ovlivňují morálku, osudy a materiální postavení velkého počtu lidí a že prostorová dimenze důsledků tohoto rozhodování je v porovnání s rozhodováním manažerů v soukromé sféře neporovnatelně větší. Např. v období transformace ekonomiky politici rozhodovali o daleko větších majetkových transakcích, nežli tomu obvykle je v soukromém podnikání. Velkým paradoxem politiky je, že opět na rozdíl od soukromé sféry, včetně občanské společnosti, politici za svá rozhodnutí nenesou žádnou hmotnou (majetkovou) odpovědnost, že za svá rozhodnutí svým majetkem neručí. „Politická korporace“ jakožto organizace dokonce není ani společností s omezeným ručením; je to společnost s ručením nulovým. Odpovědnost politiků má politický, nikoliv majetkový rozměr; případné neúspěchy své práce politici nenesou více nežli kterýkoliv jiný občan jakožto daňový poplatník. Hmotné důsledky jejich jednání a rozhodování jsou přesunovány na daňové poplatníky, resp. na občany. Z toho plynoucí daňová zátěž může postihnout i více generací. Právě proto institut nulového majetkového ručení snadno vede k nadměrnému rozšiřování prostoru (ještě přípustného...?) jednání politických představitelů a k nezdravému prolínání politiky a ekonomiky. Vstupu politiků do ekonomických struktur a ekonomického rozhodování se zajisté nelze zcela vyhnout, přesto je nezbytné jej co nejvíce omezovat. A samozřejmě zabraňovat i přílišnému ovlivňování politiků zájmovými ekonomickými strukturami. Takovéto pravidlo není ani zdaleka respektováno, spíše je ignorováno.

Dalším pravidlem, omezujícím odpovědnost politiků (spíše zvyšujícím jejich neodpovědnost), je zavedený způsob přijímání zákonů a dalších norem a pravidel. Zákonodárci nejsou totiž omezování žádnou vyšší normou, kromě ústavy, kterou ovšem také přijímají. Nemusejí respektovat žádná obecná pravidla, takže přijaté zákony potom snadno reflektují jejich osobní zájmy, popř. zájmy skupiny, pod jejímž vlivem se nacházejí. To má pak mj. za následek, že poslanci mohou snadno určovat pravidla, jež vyhovují právě jejich potřebám, a mohou tak legalizovat pravidla vlastního chování, které může snadno být v rozporu se zájmy obecnými (viz např. ustanovení o střetu zájmů, o poslanecké imunitě). F. A. Hayek takové uspořádání velmi kritizoval a nazval je neomezenou demokracií. Mohli bychom ji také nazvat demokracií nezodpovědnou.

Neúspěšné politiky, kteří morálně a odborně selhali, lze údajně v demokracii odvolat. Měla by to být jedna ze základních charakteristik každého demokratického zřízení.

*

„V demokracii musí být moc vládců omezena. Kritériem demokracie je: v demokracii mohou být vládci – to jest vláda – odvoláni ovládanými bez krveprolití. Jestliže tedy lidé u moci nechrání ty instituce, které menšině zajišťují možnost pracovat na pokojné změně, potom je jejich vláda tyranií.“ (K. R. Popper)

*

Toto tvrzení bude mnohému současnému pozorovateli českých politických reálií právem připadat jako značně naivní. Nečasova vláda je nekompetentní a zájmově vychýlená proti zájmům většiny společnosti, preferující zámožné vrstvy obyvatelstva a ostentativně pohrdající potřebami chudých. Přesto je – jak se ukazuje – v rámci volebního období – neodvolatelná. Vysoké platy a další příjmy z funkcí mimo státní, resp. vládní struktury činí poslance závislé na vládě, motivuje je to k jejímu udržení až do nejzazšího konce. Odvolání vlády a poslanců v případech jejich flagrantního selhání je však jediný způsob, jak voliči v demokratickém systému mohou vyvodit důsledky z neodpovědného jednání politiků. Není-li to ve stávajícím systému možné, nelze o demokracii hovořit. Přirozeně ještě účinnější by bylo neodpovědným lidem zabránit, aby do politiky mohli vůbec vstupovat. To by byla ovšem ještě složitější a delší cesta. Nelze totiž zapomínat, že morálně a politicky vyspělý politik může vzejít jen z morálně a politicky vyspělého a odpovědného voličského kolektivu.

K pojetí odpovědnosti

Princip odpovědnosti vztahuje následky jednání (rozhodnutí) na osobu oprávněnou jednat resp. rozhodovat s tím, že pokud jednáním (přijatým rozhodnutím) byl někdo jiný nějak poškozen, je jednající osoba povinna vzniklou újmu odčinit (poškozené osobě poskytnout odpovídající kompenzaci). Byl-li jednáním spáchán trestný čin, má odpovědnost jednající osoby i polohu trestní. Jednat a rozhodovat může přirozeně jen osoba fyzická, a to nejen za sebe, nýbrž i za osobu právnickou, za podnik, veřejnoprávní korporaci, samosprávný celek, státní orgán apod. V běžné mluvě se potom hovoří nejen o odpovědnosti jednotlivce, nýbrž i o odpovědnosti konkrétního podniku, obce, ministerstva, vlády, parlamentu atd. A právě zde se setkáváme s vážnou námitkou: protože v praxi jednají a rozhodují jen jednotlivci, nikoliv podniky, obce, stát, apod., je možno hovořit pouze o odpovědnosti jednotlivců.

V teoretické, společenskovědní rovině (ve filozofii, sociologii, psychologii a ekonomii) jde o zásadní spor o to, zda východiskem studia těchto vědních oborů má být nějaký společenský celek, jehož je jednotlivec součástí, nebo naopak zda pro studium chování sociálních celků se má vycházet od jednotlivců, kteří tyto celky vytvářejí. První směr je označován jako metodologický holismus (metodologický kolektivismus), druhý pak je nazýván metodologickým individualismem. Zastánci druhého směru, k nimž v ekonomii patří představitelé rakouské školy, argumentují tím, že žádný sociální celek nemá samostatnou existenci a funkce, jež by nevycházely od jednotlivce resp. jež by nebyly od individuálních funkcí odvozeny. Jednotlivec proto musí v sociálních vědách, v jejich výzkumech zaujímat východiskovou pozici. Je fakticky jediným nositelem odpovědnosti resp. subjektem, od něhož je odpovědnost v sociálních systémech odvozována. Totéž se v obecné rovině týká vztahu částí a celku. Celky jsou složeny z částí.

Opačné názory vyslovují stoupenci metodologického holismu, jehož kořeny nalézáme v devatenáctém století, např. v názorech Saint-Simona, A. Comteho, K. Marxe a dalších. Tato opozice k metodologickému individualismu nalezla vyjádření i v psychologii, v tzv. Gestalt-teorii, jež spojuje celek s kvalitami odlišnými od jeho částí, což vyjadřuje např. princip synergie. Zdůvodnění tohoto principu lze nalézt u mnohých autorů z oblasti kybernetiky a teorie systémů. Např. W. Ross Ashby doložil, že „definice částí tvořících složky nějakého celku, nestačí k tomu, aby bylo determinováno chování celku...“ a že „u rozsáhlých systémů není naprosto apriorně nutné, aby vlastnosti celku byly pouhými kopiemi vlastností jejich částí.“ (Ashby). Na druhé straně však Ashby podtrhl význam částí, když ukázal, že „každá část má právo veta, kterým může zamítnout každý rovnovážný stav celého systému. Žádný stav (celého systému) nemůže být v rovnováze, není-li to přijatelné pro každou jednotlivou část...“ Ještě jednoznačněji se k tomuto problému svého času vyjádřil Oskar Lange, který nové vlastnosti celku přímo zahrnul do definice systému, v němž jsou jeho prvky spojeny řetězci příčinných vztahů; „takové systémy mají vlastnosti odlišné od vlastností jejich složek a vykazují chování, jež nelze odvodit od chování částí.“ (Lange). Metodologie holismu odmítá vycházet z analýzy a popisu částí a z toho pak usuzovat na chování celku, nýbrž naopak studium celku staví na první místo a z něho usuzuje na chování částí a objevuje jejich vlastnosti. Metodologický holismus, pokud by byl přijat, by měl pro uplatňování principu odpovědnosti dalekosáhlé důsledky; za nové vlastnosti celku, a tedy i za chování celku, by musel být odpovědným celek, nikoliv nějaká jeho část, především jednotlivci, kteří sociální celky vytvářejí. Naprosté podřízení jednotlivce celku je jen přirozeným důsledkem této metodologie. Otázka alokace odpovědnosti pak visí ve vzduchu. Metodologický holismus se tak stává základem antidemokratických struktur.

Metodologický individualismus

Takovéto diametrálně odlišné a zřejmě také poněkud zjednodušené závěry, jež z uplatnění obou metodologií pro alokaci odpovědnosti vyplývají, nás nutí k tomu, abychom se tímto problémem poněkud zabývali. Proto pozornost obrátíme nejprve k metodologickému individualismu. Ten samozřejmě existenci a význam sociálních celků a kolektivů nepopírá a považuje za jeden ze svých úkolů tyto celky popisovat a analyzovat (jejich vznik, fungování, změny struktury a zánik). Vychází však z toho, že aktivity celku jsou vykonávány konkrétními jednotlivci, že kolektiv jako organizovaný celek vzniká, rozvíjí se a zaniká jen prostřednictvím jednotlivců. Žádný sociální útvar si mimo individuální aktivity jednotlivců nelze představit. Význam, který je konkrétní aktivitě připisován, však někdy způsobuje, že je označována např. za „aktivitu státu“; „stát“ údajně ukládá a vybírá daně, privatizuje státní majetek, benevolentně posuzuje a postihuje kriminalitu, málo razantně vystupuje proti korupci, připouští vysokou nezaměstnanost, málo se stará o nezaměstnané atp. Odpovědnost za většinu vážných společenských problémů je mimovolně a jaksi samozřejmě kladena na bedra anonymního státu, nikoliv konkrétních jednotlivců, poslanců, kteří nevyhovující zákony přijali, konkrétních ministrů a úředníků státní správy, soudců a policistů a konečně ani občanů samotných, kteří si zvolili a dále volí poslance a připouštějící vládu, která jedná neodpovědně, soudě alespoň podle výtek vyslovovaných na adresu státu. Ač tedy mnohý občan se alespoň v teoretické rovině vehementně hlásí k individualismu s jeho důrazem na význam a úlohu jednotlivce a je přesvědčen o klesající úloze státu, v praxi je stále mnoho těch, kteří jsou i nadále ovládáni filozofií holismu. Je to jednodušší a pohodlnější, protože není nutné si klást nepříjemné otázky stran vlastní politické odpovědnosti za dobrou či špatnou vládu.

*

„... sociální kolektiv nemá reálnou existenci mimo aktivity jednotlivců, jež jej vytvářejí. Život kolektivu je prožíván v aktivitách jednotlivců... Nelze si představit žádný sociální útvar, jehož fungování by nezáviselo na aktivitách jednotlivců... Proto cesta k poznání kolektivních celků vede přes analýzu aktivit jednotlivců.“ (L. v. Mises)

*

Podle L. v. Misese lidská společnost není ničím více a ničím méně nežli součinností jednotlivců, kteří sdílejí společný účel. Společnost jako taková nemá autonomní, nezávislou existenci, vlastní život, duši a vlastní aktivity. Každá aktivita je aktivitou konkrétního jednotlivce. Jeho sociální orientace je dána účelovostí této aktivity. Základním faktorem, který způsobil, že lidé začali vzájemně spolupracovat, resp. se k dosažení společného účelu sdružovat, byl a stále je fenomén dělby práce a poznání, že práce takto organizovaná je daleko produktivnější než práce vykonávaná jednotlivci odděleně. „Základním rysem lidské společnosti je účelová kooperace; společnost je výsledek lidských aktivit, tj. vědomého směřování k dosažení určitých účelů.“

Obdobně se k této otázce vyslovil i K. R. Popper, který vyjádřil přesvědčení, že „chování nebo jednání kolektivů, jako jsou stát nebo sociální skupiny, je nutné redukovat na chování a jednání lidských individuií“ a že „všechny společenské jevy a zejména chod společenských institucí bychom měli vždy chápat jako následky rozhodnutí, jednání, postojů lidských individuí, takže bychom se nikdy neměli spokojit s vysvětlením v určeních takzvaných kolektivů“. To je klíčové stanovisko pro alokaci odpovědnosti v rámci tohoto směru myšlení.

Mnoho závažných argumentů ve prospěch metodologického individualismu snesl přirozeně i F. A. Hayek, který neviděl žádnou jinou cestu jak porozumět sociálním jevům nežli skrze pochopení individuálních aktivit zaměřených též na ostatní lidi a usměrňovaných jejich očekávaným chováním. To je pravý opak postupu metodologického holismu, který, slovy Hayeka, předstírá, „že je schopen přímo pochopit takové sociální celky jako společnost apod., jež považuje za entity sui generis existující nezávisle na jednotlivcích, jež je vytvářejí“. Podstatným rysem Hayekovy individualistické filozofie, která prostupuje celým jeho rozsáhlým dílem, je tzv. konstitutivní omezení znalostí a zájmů jednotlivce, „... který nemůže znát víc než jen nepatrnou část společenského celku, a proto vše, co může jeho motivaci ovlivnit, jsou jen bezprostřední efekty jeho aktivit v oblasti, která je mu známa“. Přesto však aktivity jednotlivců ve svém souhrnu vedou ke vzniku a k fungování institucí, jež nebyly záměrně vyprojektovány. Hayek na tomto místě cituje Adama Fergussona, anglického ekonoma 18. století, který tuto myšlenku údajně vyjádřil takto: „národy se setkávají se zařízeními, jež jsou skutečně výsledkem lidské činnosti, nikoliv však lidského záměru...“ Spontánní spolupráce svobodných lidí pak vytváří věci, jež jsou větší, než může individuální rozum plně pochopit. Tato idea, kterou posléze převzali Josiah Tucker, Edmund Burke a zejména Adam Smith, patří podle Hayeka k velkým objevům klasické politické ekonomie, jež přispěla k pochopení nejen ekonomických, nýbrž i většiny sociálních (společenských) jevů (Hayek). Naproti tomu kontinentální verze individualismu – tzv. racionalistická verze „karteziánské školy“ (Descartes, Rousseau a další) – stála na stanovisku, že sociální procesy a instituce, mají-li být užitečné, musí být záměrně vyprojektovány a musí být pod kontrolou individuálního rozumu. Podle racionalistické verze jsou spontánní sociální procesy v logickém rozporu s filozofií individualismu, která staví jednotlivce do východiskové pozice při vytváření sociálních celků, při tvorbě zákonů apod.

Odpovědnost v podmínkách spontánních procesů

Klasická podoba metodologického individualismu tak proti sobě staví dva zdánlivé protiklady; na jednu stranu jednotlivce motivovaného vlastními přáními a zájmy, omezeného však znalostmi o svém okolí, ale i kapacitou zpracování přijímané informace (viz moderní teorie omezené racionality), a na druhou stranu řetězce spontánních aktivit, jednotlivcem odstartovaných, avšak vedoucích k výsledkům, jež svým významem daleko přesahují význam počáteční (primární) aktivity a jež nebyly a ani nemohly být cílevědomým záměrem nikoho, kdo stál u jejich zrodu. Jednotlivec, omezený znalostmi o svém okolí (v časově-prostorové dimenzi), má ovšem zájem co nejvíce využít svých schopností, dovedností a kvalifikace. Aby to mohl učinit, musí mu být dovoleno, aby si sám svobodně zvolil aktivitu (aktivity), od níž očekává, že mu umožní co nejvíce využít materiálního a intelektuálního vybavení k účelům, jež budou odpovídat nejen jeho vlastním potřebám, přáním a zájmům, ale které budou užitečné i pro jeho partnery v bezprostřední nebo i vzdálenější budoucnosti. Takové externí a více nebo méně vzdálené efekty jeho primární aktivity mu však zůstanou ve většině případů neznámy. Jedním ze spolehlivých a účinných mechanismů spontaneity sociálních procesů je trh, který jednotlivce vřazuje do procesů, jejichž rozsah a složitost daleko přesahují jeho intelektuální kapacitu. Je to právě mechanismus trhu, který jednotlivci umožňuje, aby přispěl k celkovému výsledku spontánního procesu, který nebyl součástí jeho záměru.

V těchto souvislostech se hovoří o neznámých, nepředpověditelných, popř. i o nechtěných a nežádoucích důsledcích individuálních aktivit, k nimž spontánní procesy nevyhnutelně vedou. Oprávněně si potom můžeme položit otázku odpovědnosti jednotlivce za výsledek spontánního procesu. Při prvním zběžném pohledu se zdá, že jednotlivec, který inicioval první aktivitu, může být jen těžko volán k odpovědnosti za celý řetězec činností, jež následovaly – právě z důvodů nemožnosti předvídat všechny dílčí výsledky a vyhodnotit je. Z toho by pak vyplynul požadavek omezit jeho odpovědnost jen za aktivitu počáteční, resp. za její bezprostřední důsledky. Tento názor by ovšem mohl narazit na oprávněnou námitku, že takové vymezení odpovědnosti je příliš úzké a hraničí až s neodpovědností. Proto by měl být jednotlivec, který volí počáteční aktivitu, morálně a odborně vybaven natolik, aby jeho obzor přesahoval horizont zvolené akce tak, aby mohl s přijatelnou mírou pravděpodobnosti odhadovat důsledky alespoň jedné nebo několika následujících, jím nepřímo vyvolaných aktivit. I takto vymezená odpovědnost však spočívá na vratkých základech.

Pro příklady nechtěných následků individuálních aktivit není třeba chodit daleko. Se závažnými případy tohoto druhu se totiž setkáváme právě dnes, kdy lidé, rozčarováni výsledky přijaté transformační, zejména však privatizační strategie, si kladou otázku odpovědnosti těch politiků a dalších osob, které kdysi u jejího zrodu stály. Avšak právě na případu transformační odpovědnosti lze ukázat, jak bylo nemožné předvídat všechny závažné negativní důsledky, které, jak předpokládáme, součástí původního záměru nebyly. Jsem si téměř jist, že mnozí autoři, zejména privatizační strategie, jsou dnes jejími mnohými výsledky velmi nepříjemně překvapeni, i když to veřejně patrně nikdy nepřiznají. Po pravdě budiž řečeno, že tak rozsáhlý úpadek morálky coby jeden z nechtěných důsledků zvolené strategie málokdo předvídal. Svědčí o tom konečně i ten fakt, že opravdu závažná a zásadní kritika transformačního procesu byla na počátku devadesátých let velmi vzácná a byla vyslovována jen několika („pomatenými“?) jednotlivci. Většina pozdějších kritiků začala pozvolna procitat z opojných snů o spásonosné šokové terapii až ve druhé polovině devadesátých let.

Zde však téma transformační odpovědnosti opustíme. Naše úvahy o metodologickém individualismu musíme totiž ještě doplnit odpovědí na již položenou otázku: jak vymezit rozsah odpovědnosti jednotlivce v přirozených podmínkách neznalosti a nepředpověditelnosti konečných důsledků primárních aktivit? Tuto odpověď – alespoň v určitém rozsahu – opět poskytl F. A. Hayek. Má-li být podle něj zachována svoboda jednotlivce, pokud jde o využití vlastních znalostí a dovedností, nesmí mít vymezení sféry odpovědnosti formu uložení konkrétních cílů (neboť by to vedlo spíše ke stanovení povinností, závazků) ani formu alokace zdrojů nějakou autoritou. Přijatelným a účinným způsobem vymezení odpovědnosti je uplatnění obecných, univerzálních principů chování, jež ohraničují prostor, v němž může jednotlivec svobodně jednat a utvářet svůj život. Podle Hayeka je to právě vláda (panství) principů na rozdíl od vlády (panství) příkazů, která zachovává svobodu volby jednotlivce a úlohu vlády vymezuje dohledem, resp. donucovací pravomocí, nad dodržováním pravidel odvozených ze základních principů.

*

Základním kamenem, na němž je systém individualismu vybudován, je „všeobecné přijetí obecných principů jakožto způsobů vytváření řádu v sociální oblasti... takové principy jsou způsobem jak předcházet střetům účelů, nikoliv způsobem stanovení pevných cílů. Naše podřízení obecným principům je nezbytné proto, že při praktické činnosti nemůžeme být vedeni dokonalou znalostí a hodnocením všech důsledků. Dokud člověk není vševědoucí, jedinou cestou jak zachovat svobodu jednotlivce, jsou obecné principy vymezující oblast jeho rozhodování .“ (F. A. Hayek)

*

Na adresu metodologického individualismu ovšem směřují i závažné výtky. Jednou z nich je, že jeho stoupenci v praxi až příliš často a příliš snadno opouštějí některé tradiční hodnoty a morální normy, jež stmelují společnost a jež mají na jednotlivce příznivý vliv. Místo těchto hodnot potom zaujímají peníze a honba za materiálním bohatstvím, v jehož hromadění je spatřován účel všech účelů. Taková jednostranná orientace – přílišné zdůrazňování ekonomických stránek života jednotlivce – snadno otevírá prostor pro podvodné, amorální chování, pro bezohlednost, cynismus apod. Nutno mít na mysli, že konkrétní hodnotové struktury vyrůstaly též jako produkt kulturního vývoje určitých sociálních celků, komunit, jako součást dlouhodobých tradic národa, regionů, tradic náboženských atd. Sdílení společných hodnot členy určité sociální skupiny či pospolitosti, např. hodnot solidarity, vzájemné pomoci, kooperace a sociální spravedlnosti, mělo v různých obdobích vývoje kapitalismu značný vliv nejen na povznesení životní úrovně některých vrstev obyvatelstva a na udržení alespoň určitého stupně sociálního smíru, nýbrž i na vznik a rozvoj některých podnikatelských forem (např. družstevnictví). Filozofie neoliberalismu odstavila podobné hodnoty na vedlejší kolej a středobodem veškerých ekonomických aktivit učinila vlastní zájem, který v praxi snadno splynul s egoismem (s dokonalým sobectvím) a významně podpořil rozvoj soukromého vlastnictví, jakožto základu tržní ekonomiky. Tento princip je dnes již přijímán s naprostou samozřejmostí a zapomíná se, že sám o sobě nemůže dostatečně zaručit, aby na jeho základě nevznikl totalitní režim, v němž by mohly být velmi razantně potlačovány svobody jednotlivce včetně svobody podnikání (viz nacistické Německo či fašistická Itálie) a otevřen prostor pro velkou neodpovědnost. Avšak i v rámci plně demokratické společnosti a tržní ekonomiky může princip soukromého vlastnictví vést k tak velkému soustředění majetku a k tak velké moci, že to mnohdy svádí k porušování a potlačování práv a svobod. Zdá se, jako by současný kapitalismus ztrácel na morální přitažlivosti a mimoděk se vnucuje otázka, zda se Adam Smith jako někdejší profesor morální filozofie a též autor knihy Teorie mravních citů z toho všeho neobrací v hrobě. Neboť „nejslabším místem moderního kapitalismu je podpora individuální chamtivosti, která není kompenzována šlechetností nebo zájmem o druhé.“ (Shand)

Metodologický holismus

Ještě závažnějším kritikám je však vystaven holismus. Jedním z jeho nejdůslednějších odpůrců byl patrně Ludwig von Mises, který snesl mnoho závažných faktů a argumentů ukazujících na nebezpečí, že kolektivismus, resp. holismus může vyústit v popření práv a svobod jednotlivce a v nastolení autoritativního režimu nebo diktatury. Není třeba rozvádět, že v takových podmínkách se principu odpovědnosti nedaří, resp. že jsou jimi vytvářeny předpoklady pro rychlé šíření neodpovědnosti; odpovědnost jednotlivců se rychle rozplývá v anonymitě celku, který je nutně nedemokratický.

*

Jak jsme si již řekli, všechny formy holismu považují společnost za samostatnou entitu, žijící svůj vlastní život, oddělený od života jednotlivců a sledující vlastní účel, rozdílný od účelů jednotlivců. Aby však taková společnost mohla existovat, musí „ovládnout sobectví jednotlivců a přinutit je, aby své egoistické zájmy obětovali prospěchu společnosti.“ Holistické doktríny proto předpokládají existenci „prozřetelnosti, která prostřednictvím svých proroků, apoštolů a charismatických vůdců donucuje lidi, kteří jsou od přirozenosti špatní a náchylní sledovat jen své vlastní cíle, kráčet po cestách spravedlnosti.“ (Mises, s. 145) Člověk je podřízen zákonům a vůli autorit, jež nadpřirozená moc ustanovila. Z povahy věci vyplývá, že existence nejvyšší, nadpřirozené bytosti není věcí racionálního dokazování, nýbrž pouze věcí víry, což otevírá prostor množství navzájem soupeřících a většinou proti sobě ostře bojujících ideologií, založených na heteronomní etice. V tom případě je odpovědnost pozemských, resp. světských autorit orientována směrem k nejvyšší autoritě, nikoliv k jednotlivcům; králové, vladaři, diktátoři odpovídají nejvyšší bytosti (alespoň jsou o tom sami přesvědčeni a odvolávají se na to), nikoliv občanům, resp. poddaným, od nichž však požadují naprostou poslušnost a ty, kteří se jim vzpírají, nemilosrdně trestají. Proto odpovědnost v moderním pojetí rovnováhy práv a povinností v systému heteronomní etiky neexistuje. Diktatura menšiny (absolutního monarchy, diktátora apod.) nemůže mít jinou legitimaci nežli mandát údajně získaný od nadpřirozené absolutní bytosti. Metodologický holismus vede nutně k nedemokratickým strukturám a k neodpovědnosti.

Altruismus a odpovědnost

Cestu k moci resp. k odpovědnosti není nezajímavé zkoumat též na pozadí vztahů odpovědnosti, sobectví a altruismu. Vlastní zájem, resp. zájem o vlastní prospěch, má zásadní význam pro hospodaření a pro tržní chování ekonomických subjektů. Avšak posun od vlastního prospěchu směrem k zájmu o druhé, tedy od sobectví k altruismu, charakterizuje zvyšování odpovědnosti, resp. odpovědného chování – posun od odpovědnosti za sebe k odpovědnosti za druhé: nejprve k odpovědnosti za své blízké, postupně pak za ostatní lidi, za instituce a společenský řád, v němž žijí, až za celou přírodu.

Zájem o prospěch druhých a pocit odpovědnosti za ně vstupuje do našeho života různými cestami a je umožňován různými institucemi. K využití altruistické kapacity, která je v každém z nás do jisté míry ukryta, dochází zejména v podmínkách menších homogenních skupin, v nichž se jednotlivec snadněji vžívá do pozice druhého, lépe chápe jeho potřeby, hodnoty a preference, ochotněji přebírá měřítka dobra a zla své skupiny. Kolektivem, v němž by se tomuto druhu mělo dařit nejlépe, je domácnost a rodina: „... pojítkem rodiny je altruismus nejintenzivnější; láska mezi mužem a ženou a mezi rodiči a dětmi“. (Josef Macek) Za altruistické bývá někdy považováno i takové chování, kdy jednotlivec pociťuje vlastní uspokojení už nad tím, že se druhým dostává určitého prospěchu, a to nezávisle na tom, zda k tomu nějak přispěl či nikoliv. V tomto případě je altruismem již pouhé vyloučení závisti či nenávisti. Odpovědnost jednotlivce je potom omezena na úzký okruh skupiny, neboť zpravidla neprobouzí žádné konkrétní akce, jež by směřovaly za její hranice.

Častěji je však altruismem označován postoj, při němž jednotlivec nejen pozitivně hodnotí přírůstek užitku pro druhé, nýbrž k tomuto přírůstku sám napomáhá, jeho uspokojení je zvyšováno tím, že k prospěchu druhého přispěl. Tento typ altruismu vyvolává odpovědnost jednotlivce za osud jiných a tato odpovědnost se posléze realizuje v konkrétní akci, resp. pomoci. Odpovědnost pak na altruismus bezprostředně navazuje.

U tohoto typu altruismu se však vedou spory o to, zda jde o autentický altruismus nebo jen o extenzi vlastního zájmu resp. sobectví. Kdyby se ovšem odpovědnost jednotlivce opírala jen o vlastní prospěch, měla by chatrný základ a bylo by možno hovořit spíše o „symbolické odpovědnosti“ za osud druhých nežli o odpovědnosti skutečné. Názor, že altruismus je koneckonců ovládán vlastním zájmem, je však poměrně rozšířen a lze jej nejlépe vyjádřit takto: altruista realizuje své aktivity na podporu druhých nanejvýše do okamžiku, kdy hraniční užitek jeho altruistického jednání nepřevýší hraniční užitek jeho aktivit egoistických. Jakmile by k tomu došlo, altruistické aktivity by „parazitovaly“ na aktivitách egoistických a jejich základna by se zmenšovala. Čím více je člověk zaměřen na vlastní prospěch a čím tvrději (bezohledněji?) s cílem dosažení co nejvyššího zisku pracuje (a čím více tak bohatne), tím více může podle těchto názorů dát průchod svým „altruistickým zálibám“, resp. filantropické činnosti. Pokud by však „podnikatel-altruista“ na vlastní zájem příliš nehleděl a např. prodával pod cenou, resp. pod výrobními náklady, podkopával by tím majetkovou podstatu své případné filantropické činnosti a samozřejmě by tím zhoršoval i efektivní alokaci zdrojů. Je známo nemálo příkladů velmi bohatých lidí, kteří věnovali či věnují velké prostředky na obecně prospěšné účely; přesto z toho nelze jednoznačnou závislost mezi bohatstvím a altruismem, a tím i odpovědností odvozovat, neboť i chudý člověk může druhému účinně pomáhat a tak svou odpovědnost za jejich osud osvědčovat.

Ve prospěch argumentace, že altruismus závisí, resp. je motivován zájmem na vlastním prospěchu, se uvádí případ velmi rozšířených sponzorských aktivit firem. Tyto aktivity bývají zpravidla daňově zvýhodňovány a sponzoři je využívají k reklamě svých výrobků a k vylepšení svého obrazu ve veřejnosti. Že v tomto případě nejde o autentický altruismus, nýbrž jen o dobře promyšlené využití vlastního zájmu, je nabíledni. Vlastní zájem, který je příčinou těchto aktivit, ovšem nesnižuje jejich význam.

Vlastní zájem se údajně vyklubává na povrch i z některých na první pohled nepochybných altruistických pohnutek. Tak např. dobročinnost, která je většinou považována za autentický altruismus, G. S. Becker chápe jako formu pojištění pro případ selhání trhu či státu. Dobročinnost může totiž za jistých okolností působit na snížení míry kriminality chudých vrstev, zmírňovat revoluční nálady, čelit radikalismu, který snadněji nalézá půdu právě mezi strádajícími vrstvami obyvatelstva. Altruista tohoto typu proto pomáhá nejen těmto lidem, nýbrž prospívá i sám sobě, protože alespoň poněkud tlumí jejich zášť vůči bohatým a vůči systému, který podle jejich přesvědčení nespravedlivé rozdělování majetku a důchodů plodí. (G. Brennan) Altruismus tohoto typu je koneckonců opět odvozen z vlastního prospěchu a tím je též ukotvena odpovědnost za řád, jehož je filantrop součástí; v podobě větší bezpečnosti vzniká veřejný statek, jenž za svůj vznik vděčí egoismu (?!).

Chyba tohoto uvažování, které se zdá být na první pohled logické, pramení z jevu, který bychom mohli nazvat „klamem kompozice“. Skládáme-li z dílčích částí nějaký celek, jsme naklonění přisuzovat mu stejné vlastnosti, jaké mají jednotlivé částice, a naopak. Tak tomu je i v našem případě. Jednotlivci, který se z vlastního zájmu chová jako dokonalý altruista, přisuzujeme schopnost změnit chování nějakého vyššího systému, tj. vytvořit veřejný statek v podobě větší bezpečnosti a tím i vyšší stability systému. Takovou schopností však nedisponuje žádný, ani velmi bohatý jednotlivec laděný altruisticky a pociťující velkou odpovědnost za osudy druhých lidí nebo za zachování a za rozvoj nějakého celku; není v jeho silách odstranit chudobu početných vrstev obyvatelstva natolik, aby tito lidé změnili své postoje ke společnosti a k řádu, v němž žijí. Toho by byla schopna jen nějaká větší skupina, jejíž celkový altruismus však není součtem altruismů jejích členů. Všichni si sice přejí vytvořit veřejný statek a podílet se na něm, avšak mnozí z nich se raději přemění v „černé pasažéry“; jejich sobectví rozruší altruismus skupiny a jejich odpovědnost za celek se podstatně sníží. Úkol vytvořit větší bezpečnost přejde na stát nebo na jinou komunitu, stejně jako financování takového veřejného statku. I v tomto případě se tak potvrzuje to, co již bylo řečeno, jinými slovy: altruismus vycházející ze sobectví (symbolický altruismus) je nestabilní stejně jako odpovědnost takto ukotvená.

Kdybychom takto postupovali dále, došli bychom k mnoha dalším paradoxním závěrům. Například věřící, který lásku k bližnímu uplatňuje podle jednoho z přikázání Desatera a v pevné naději, že se mu za to dostane odměny v posmrtném životě (tzv. faktor „posmrtné spotřeby“), by podle zastánců symbolického altruismu byl vlastně pouhý egoista, protože opět nic jiného než vlastní prospěch jej k takovému společensky žádoucímu chování nepodněcuje. Vlastní zájem na spasení a víra v posmrtný život jej motivují k altruistickému jednání a k odpovědnosti. V tomto případě však vlastní zájem není z tohoto světa a je otázka, zda motivy tohoto druhu lze vůbec takto označovat a řadit je pod hlavičku egoismu. Konečně „láska k bližnímu“ nemusí být jen výsadou věřících, takže u těchto lidí skutečně o autentický altruismus a o autentickou odpovědnost jde. Je to ostatně jeden z mnoha příkladů, kdy víra pomáhá posilovat morálku společnosti.

Vraťme se však k pozemskému životu, kde na nás čeká vysvětlení jednání jedné zcela mimořádné osobnosti, která jakoby dokonale potvrzovala správnost diskutované teze, že každý, i sebevětší altruismus má své kořeny v egoismu. Jedná se o George Sorose, jednoho z nejbohatších mužů světa, geniálního finančníka, který pohádkově zbohatl na většině měnových krizí, a stejně velkého filantropa, který prostřednictvím svých nadací podporuje v mnoha zemích světa dobročinné projekty a v postkomunistických zemích usiluje o vytvoření otevřené společnosti. Kriticky se staví k vývoji kapitalismu, v němž se podle jeho názoru navrch dostává bezohlednost a sociální (společenské) hodnoty upadají. Podle něho je to systém, v němž se prosazují lidé, kteří nemají žádné morální ohledy a zábrany. V knize Krize světového kapitalismu – otevřená společnost v ohrožení (1998) mj. říká, že kapitalistická společnost prochází procesem přechodu od relací k transakcím: „Transakční společnost podkopává sociální hodnoty a uvolňuje morální omezení. Společenské hodnoty vyjadřují zájem o druhé. Říkají, že jednotlivec patří komunitě, ať je to rodina, kmen, národ nebo lidstvo, a že její zájmy mají přednost před vlastním zájmem jednotlivce. Avšak transakční tržní ekonomika je všechno jiné jen ne komunita. Každý si musí hledět vlastního prospěchu a morální ohledy se mohou stát překážkou ve světě, v němž jeden požírá druhého.“ Ve své knize si však klade otázku vlastní odpovědnosti za výsledky finančních transakcí, které prováděl a říká: „Jakožto anonymní účastník finančních trhů jsem nikdy nesměl zvažovat sociální důsledky svých akcí. Byl jsem si vědom, že za některých okolností mohou být tyto důsledky škodlivé, avšak jejich ignorování jsem si ospravedlňoval tím, že jsem hrál podle pravidel... Kromě toho jsem pochopil, že moje morální ohledy reálný svět neovlivní... pokud bych abstinoval, zaskočil by na moje místo někdo jiný.“ Vyjadřuje přesvědčení, že trhy musejí být regulovány a omezovány zásahy zvenčí, tzn. jak národními, tak mezinárodními akcemi.

Názory na hodnocení George Sorose se velmi různí. Mnozí spatřují v jeho životním příběhu potvrzení toho, že každá dobročinnost, každý altruismus a pocit odpovědnosti za osud druhých musí být ukotveny egoismem. Jiní však v Sorosovi spatřují rozdvojenou osobnost, v níž egoismus (dokonalý?) ovládá jen jednu část, kdežto druhá část je pod vládou altruismu. Soros jako by byl dokonalým egoistou i dokonalým altruistou v jedné osobě; mezi oběma skupinami motivačních proměnných je železobetonová přehrada, která nedovoluje, aby se obě skupiny ovlivňovaly a navzájem se destabilizovaly. Proto Soros-finančník, hrající podle pravidel a tvrdě prosazující zájem na vlastním prospěchu, se může kdykoliv klidně podívat do očí Sorosovi-mecenáši, který odhodlaně, neúnavně, systematicky podporuje lidi a instituce usilující o vytvoření otevřené společnosti. Od ní očekává zmírnění chudoby a utrpení i zlepšení demokratického soužití mnohých strádajících lidí.

Vztahy odpovědnosti k sobectví a k altruismu naznačily, že odpovědnost jednotlivců musíme vztahovat nejen k dalším jednotlivcům, nýbrž i k určitému společenskému celku, jakožto společenství jednotlivců, vzniklému na základě dělby práce. Přisvědčíme-li H. Jonasovi, že pravzorem vší odpovědnosti je odpovědnost člověka za ostatní lidské bytosti, potom nemůžeme odmítnout ani jeho odpovědnost za instituce, jež od svých předků převzal, za pravidla a hodnoty, jež internalizoval. Tedy odpovědnost za zachování dědictví evoluce a za to, že v přítomnosti ani v budoucnosti toto dědictví neupadne, nýbrž že se bude dále rozvíjet. Na druhé straně jen určitý typ institucí a jejich propojení v rámci určitého celku odpovědnosti prospívají, jiné naopak odpovědnost jednotlivců tlumí nebo ji dokonce eliminují. Odpovědné jednání jednotlivců nepochybně prospívá nejen jim samotným, nýbrž i celku, jehož jsou součástí; odpovědnost proto musí být součástí každé skutečné demokracie.

Paradigma JÁ a MY

Člověk je ve vztahu ke společnosti nejen subjektem práv a svobod, jež mu společnost garantuje, nýbrž má vůči ní i závazky a odpovědnost. Podstata této odpovědnosti spočívá v dodržování právních norem a v internalizaci hodnot a norem morálky. Jestliže jednotlivec takovou odpovědnost pociťuje a podle toho také jedná, potom zájem na vlastním prospěchu ustupuje poněkud do pozadí a zvyšuje se zájem o druhé, o pomoc a o morální závazky vůči nim. Zeslabuje se odcizení jednotlivce od společnosti, která pro něj přestává být společenstvím ONI a stává se společenstvím MY. Vzniká tak známé Etzioniho paradigma JÁ a MY, které je novou, dvojrozměrnou funkcí užitku, jejímiž prvky jsou nejen vlastní prospěch jednotlivce, nýbrž i jeho odpovědnost a morální závazky vůči společnosti.

Kdyby v našem preferenčním uspořádání hodnot bylo více místa pro zájem o druhé, pro morálku a odpovědnost vůči nim, život by byl nejen méně nákladný, nýbrž stal by se i příjemnějším, ubylo by stresu a napětí ve společnosti i v životě jednotlivců. Kromě toho sociální praxí ověřovaný zájem o druhé by byl doprovázen růstem důvěry. Tedy rostoucím přesvědčením jednotlivce, že druzí budou stejně jako on respektovat obecně přijaté principy a pravidla slušného a odpovědného jednání, což znamená, že nikdo nepodnikne nic, co by druhého záměrně poškozovalo, že je v tomto ohledu na něj spolehnutí, na dané slovo a na přijaté závazky. Zkrátka, že každý je odpovědný. Není třeba dodávat, že náklady na provoz takové společnosti (tzv. transakční náklady) by se pohybovaly na přijatelné úrovni, protože by nebylo zapotřebí udržovat příliš vysoké policejní, soudní a kontrolní aparáty. Bylo by i méně zákonů, za to by však byly lépe dodržovány.

Morální prvky v preferenčním uspořádání obecně působí k vytváření důvěry a odpovědnosti za vlastní jednání a k omezování negativních externalit v širokém slova smyslu. Podle A. Etzioniho lidé sledují přinejmenším dvě neredukovatelně užitečnosti: požitek a morálku, což je ve zjevném rozporu s neoklasickým předpokladem, že lidé maximalizují jen vlastní prospěch, tj. užitečnost věcí a jednání pro sebe. Proto paradigma JÁ a MY vždy navozuje jisté vnitřní napětí mezi vlastním prospěchem a morálními závazky. Z pohledu teorie morálních závazků (deontologie) je hlavním kritériem pro posouzení konkrétního činu morální povinnost, nikoliv cíl, na jehož dosažení jednotlivec aspiruje. Vychází se z hypotézy, že lidské chování je významně ovlivňováno morálními faktory, jež nemohou být redukovány na bezprostřední osobní prospěch. Jednání a rozhodnutí, jež z morálních závazků vycházejí, mají obvykle trvalejší hodnotu, je obtížnější je zvrátit a jsou odolnější vůči změnám motivovaným krátkodobým prospěchem.

Neoklasické paradigma, které je podle přesvědčení mnohých součástí mentality moderního člověka, nepochybně velmi ovlivňuje způsob, jak lidé vnímají svět, sebe a své chování v něm (A. Etzioni). Toto paradigma má na chování a na zájmy dnešních lidí deformující vliv zejména proto, že hlavní smysl morálky spatřuje ve službách vlastnímu prospěchu; lidé se chovají „morálně“, jen když se jim to vyplatí, jsou-li za to náležitě zaplaceni. I dokonalý egoista se pak naoko obrací v altruistu, protože je přesvědčen, že ani morálka není ničím jiným než pouhým prostředkem k maximalizaci vlastního prospěchu. Vlastní prospěch a morálku je však nutno uplatňovat v určité rovnováze, redukce morálky na vlastní prospěch je nepřípustná.

Demokracii bychom rádi viděli jako takové uspořádání společnosti, v níž jsou garantována práva a svobody jednotlivce a v níž jednotlivec přebírá závazky resp. odpovědnost za dodržování zákonů a soustavy etických norem a pravidel chování, jež si toto společenství v průběhu svého evolučního vývoje vytvořilo. Pohybovali bychom se však na půdě utopií, kdybychom počítali s tím, že jednotlivec zcela automaticky a samozřejmě převezme povinnost plnit své závazky v okamžiku, kdy mu jeho rozum naznačí, že je součástí společenství MY, a že je tedy nejen neodcizenou, nýbrž i jeho zájmově angažovanou složkou. Že své závazky tohoto druhu nechápe jen jako povinnost vůči někomu cizímu, nýbrž jako samozřejmou službu sobě a svému společenskému okolí. V reálném životě bývá však situace jiná; jednotlivec ochotně využívá ochrany práv a svobod, jež mu společnost nabízí, avšak sám se dodržování jejích zákonů a norem raději vyhýbá. Společnost nahlíží jako společenství ONI, nikoliv jako společenství MY, a sebe pak stylizuje do role černého pasažéra.

Z toho všeho vyplývá, že demokracie musí být deontologickým systémem; je-li zbavena odpovědnosti, vede to nutně k jejímu úpadku. Tuto pravdu si dnes málokdo uvědomuje.

Normativní základy odpovědné demokracie

Již jsme naznačili, že má-li být problém odpovědnosti v demokracii přijatelně řešen, musejí být normy a pravidla chování hierarchicky uspořádány tak, aby norma na nejvyšším stupni hierarchie ovládala odpovídající normy a pravidla na stupních nižších. Že systém musí být natolik konzistentní, aby žádná norma či pravidlo na kterémkoliv nižším stupni nebyly v rozporu se soustavou norem na nejvyšším stupni. Pokud by k tomu došlo, ztratilo by takové nižší pravidlo platnost a nesmělo by být použito. Takovéto uspořádání je základem omezené demokracie, jak o tom již byla řeč.

Problémem pravidel se v 60. a 70. letech minulého století podrobně zabýval prof. F. A. Hayek. Jeho práce jsou i dnes velmi inspirativní a poučné pro každého, kdo chce hlouběji proniknout do demokratických struktur řízení a porozumět jim. Není zde prostor pro širší pojednání o Hayekově systému, proto se musíme omezit jen na několik poznámek. Základem institucionálních struktur řízení jsou podle něj obecná (univerzální) pravidla (principy) správného (spravedlivého) chování (rules of just conduct), jež mohou být uplatněna pro neznámý počet budoucích případů. Jedině tyto univerzální principy Hayek považuje za skutečné zákony s nejvyšším stupněm závaznosti. Když hovoří o vládě zákona, má na mysli respektování zákonů právě v tomto smyslu. Existují-li v normativní demokratické soustavě takové principy, hovoříme o omezené demokracii. Každá demokraticky zvolená vládnoucí většina je takovou soustavou omezena. Rozhoduje-li většinová vláda o čemkoliv, co podle jejího přesvědčení slouží naplnění jejího programu, avšak takové opatření poškozuje menšinu a hmotně strádající skupiny právě proto, že soustava obecných pravidel chybí, potom hovoříme o neomezené demokracii a o nezákonné vládě. Ta je prokletím skutečné demokracie, protože často otevírá dveře svévoli, podvodům, lžím a korupci v nepředstavitelném měřítku. Omezená demokracie je naproti tomu vládou zákona a zárukou svobody jednotlivce právě proto, že si vynucuje respektovat obecná pravidla.

Z povahy věci vyplývá, že v Hayekově systému máme co do činění se dvěma zastupitelskými sbory; se sborem zákonodárným, zabývajícím se tvorbou obecných pravidel, a se sborem vládním, který vydává podrobnější předpisy, řídí chod vlády a dalších institucí. V omezené demokracii je striktně vázán zákony prvního sboru. V neomezené demokracii první sbor odpadá a veškerá legislativní a vládní moc je soustředěna ve vládním sboru. V neomezené demokracii se zastupitelský sbor zabývá konkrétními jednotlivostmi vládnutí, nikoliv principy a názory. Podle přesvědčení prof. Hayeka zastupitelské sbory zabývající se jednotlivostmi, nikoliv principy, jsou založeny na korupci a na úplatcích. Dohody, jež poslanci vládního sboru mezi sebou uzavírají, jsou často kompromisy v tom, kolik který hlas váží, co stojí. Neomezená demokracie je proto základnou korupce a politického vydírání; boj proti ní je beznadějný, korupčnímu bujení nelze zabránit. V tomto systému je každé politické jednání handl a politici jsou v podstatě handlíři. Dohoda většiny o rozdělení kořisti přemožením resp. potlačením menšiny nemůže proto být demokracií, a již vůbec ne demokracií odpovědnou.

Ve stručnosti si nyní naznačme, jak je zákonodárný sbor v omezené demokracii Hayekova typu vytvářen. Do tohoto sboru jsou muži a ženy voleni v poměrně zralém věku 45 let a na funkční období 15 let, takže nemají zájem na svém znovuzvolení a jsou naprosto nezávislí na politických stranách. Ve funkci poslance zákonodárného sboru pracují tedy do skončení 60. roku svého věku, což je dostatečně dlouhá doba na to, aby získali znalosti a zkušenosti potřebné pro zákonodárnou činnost i pro systematickou revizi norem nižšího řádu, která musí prokázat, že tyto normy neodporují zákonům. V tom případě provádějí jejich úpravy a změny. V každém roce je obměněna 1/15 poslanců. Své volební právo do tohoto zákonodárného sboru občané uplatňují jednou za život. Počet poslanců tohoto sboru je nízký, a proto je třeba výběru kandidátů věnovat velkou pozornost.

Nyní bychom měli uvést alespoň několik příkladů zákonů, jež mohou být produktem činnosti zákonodárného sboru. Prof. Hayek byl v tomto ohledu velmi skoupý. Určitou pozornost věnoval pravidlu omezujícímu míru daňové zátěže občanů resp. pravidlu určujícímu nepřekročitelnou hranici podílu jednotlivce na veřejných výdajích. Je ovšem snadné si představit celou řadu dalších pravidel: např. pravidlo zakazující dohody směřující k omezení obchodu a podnikání, dohody a opatření diskriminačního charakteru omezující volnou soutěž, jež musejí být postiženy majetkově ve výši násobků způsobené škody, apod.

V souvislosti s případem letadel CASA, o němž byla řeč v úvodu, jsem si vybavil známé pravidlo přikazující povinnou péči při správě cizího majetku. Např. český obchodní zákon ukládá členům představenstva vykonávat svou působnost s péčí řádného hospodáře, německý zákon stanoví, že členové představenstva mají řízení společnosti vykonávat s péčí řádného a svědomitého obchodníka atd. Institut povinné péče je velmi důkladně propracován v americkém firemním právu. Toto pravidlo ukládá „ředitelům a manažerům povinnost uplatňovat takový stupeň dovednosti, píle a péče, jakou by za podobných okolností uplatňovala odpovědná osoba při spravování vlastních záležitostí“. Podstatou pravidla je vyloučení konfliktu zájmů; manažer musí prokázat, že v dané obchodní transakci není nebo nebyl zájmově angažován a že sám nebo prostřednictvím třetí osoby nevystupuje jako zainteresovaný partner. V tom případě nejsou podnikatelská rozhodnutí napadnutelná, pokud ovšem k nim manažeři nedospěli „nedbale, pokud v nich není obsažen podvod, konflikt zájmů nebo jiná nezákonnost“. Toto pravidlo, pokud by bylo v popisovaném normativním systému zařazeno jako zákon první kategorie, by velice ulehčilo vyšetřování; prokázání nedbalosti v rozhodování, podvodu, konfliktu zájmů či jiné nezákonnosti by totiž stačilo k odsouzení obžalovaného.

Z uvedených příkladů snad vyplynulo, že omezenou demokracii lze formálně zobrazit nějakou konzistentní soustavou omezujících podmínek (zákonů), jež vymezují prostor odpovědného, a tedy i přípustného chování. Porušením hranic tohoto prostoru vstupujeme do oblasti neodpovědnosti. Jinými slovy řečeno, pokud bychom zrušili obecná pravidla, tedy zákony, byl by prostor neohraničen a otevřeli bychom dveře do oblasti neomezené demokracie. Absence obecných pravidel (zákonů první kategorie) vede potom nutně k bujení neodpovědnosti a k degradaci demokracie, která posléze snadno ustoupí nějaké formě autoritativního režimu.

Stojíme před tímto nebezpečím právě dnes?

Václav Klusoň (1926) je ekonom, stálý spolupracovník Listů.

Obsah Listů 5/2012
Archiv Listů
Autoři Listů

Václav Klusoň

Demokracie a odpovědnost

*

*

K pojetí odpovědnosti

Metodologický individualismus

*

*

Odpovědnost v podmínkách spontánních procesů

*

*

Metodologický holismus

*

Altruismus a odpovědnost

Paradigma JÁ a MY

Normativní základy odpovědné demokracie

Knihovna Listů

Cena Pelikán

Předplatné

Fejetony

Sledujte novinky

Mapa webu