Jaroslav Šabata

O volnověreckém dialogu

Dialog, rozhovor, je nejvlastnější náplní našich životů. Rozhovorem začalo něco, co bylo víc než přátelstvím mezi Jaroslavem Šabatou a rodinou Jana Šimsy v Brně. Navazovalo na dialog mezi marxisty a křesťany z šedesátých let, ale v údobí po vzniku Charty 77 pokročilo dál. Volnověrcem je podle Ivana Štampacha každý, kdo věří volně, to jest svobodně. Za volnověrce se deklaroval v níže uvedené úvaze Jaroslav Šabata. Napsal ji do pamětního sborníčku rodiny Šimsovy (ke zlaté svatbě) v roce 1996. Nebyla dosud nikde zveřejněna. Rok na to v rozhovoru s Václavem Burianem a Tomášem Tichákem označil sebe sama za novodemokrata. Za nejdůležitější pro naši současnost a budoucnost považoval zachovat „otevřený prostor“, to jest svobodu v pravém slova smyslu.

-mš-

Bylo to v předjaří roku 1977. Rozprávěli jsme s Janem Šimsou u nepříliš pohodlných vysokých stolků v pivnici vedle zámečku Mitrovských na Starém Brně (bydlel jsem za rohem a pivnice byla nejbližší místo, kam jsme se mohli uchýlit). V tom okamžiku jsem o něm věděl jen to, že je signatářem Charty 77, kterého jsme – stejně jako paní profesorku Boženu Komárkovou – nezverbovali s Jiřím Müllerem po návratu z vězení. Což znamenalo, že na listině chartistů se ocitli dík svým pražským známým.

Zcela tiše byla našemu setkání přítomna i Janova žena Milena. Vyjevilo se, že jsem byl její „starý profesor“, tj. učitel marxismu z počátku padesátých let, kdy na filozofické fakultě studovala historiografii. Slovo „starý“ bylo Milenino a jeho půvab záležel v tom, že jsem ji učil jako sotva dostudovaný odborný asistent. Už tenkrát se mně zdálo, že Jan si dává záležet na tom, aby se mne nějak pro mou tehdejší roli nedotkl, a až později jsem pochopil, jak skvěle byl v tom směru trénován: původní Milenina i Šimsova rodina disponovaly už od dob předválečných kohortou osobností z prostředí přímo komunistického.

Všem vzpomínkám na naše tehdejší setkání však podnes dominuje jeden základní pocit: že jsme se právě tenkrát stali aktéry zcela nové fáze rozhovoru, který začal už v šedesátých letech a jenž si vysloužil označení dialog marxistů s křesťany: Janem jsem byl okouzlen natolik, že z radosti nad shodou, která naší rozmluvou prostupovala, ze mne vypadla spontánní věta: „Tak to je – bratře!“

1.

Přemýšlel jsem, za jaký konec téma „nového“ dialogu uchopit – a jak přitom nevypadnout z žánru vzpomínkového textu, když jsem narazil v Křestanské revue (č. 4/2001) na úryvek z připravovaných Pamětí Jana Šimsy. Fascinoval mne jeho nadpis „Aliance“. Jan v něm uvádí, že když četl anglicky Winter Holiday od Artura Ransoma, připadl na větičku: Indeed, this was beginning of queer kind of alliance between Dick and Mr. Dixon. A zjistil, že renomovaný překladatel si nepočínal správně, když ji přeložil větou: To byl počátek zvláštního přátelství mezi Dickem a panem Dixonem. Správně mělo být, že šlo o počátek podivného druhu aliance mezi málomluvným a ostýchavým farmářem na břehu Coniston Lake... s dětmi (od sousedů). Nikoli o „pouhé“ přátelství, a tím méně o kamarádství. A pak Jan Šimsa vysvětluje, proč mu slovo aliance učarovalo. Uvědomil si, že ve výjimečné alianci dětí s dospělými se zrcadlila zvláštnost jeho dětství a dospívání. Na rozdíl od oblíbené literatury pro děti, v níž jsou dospělí svět jen a jen pro sebe, a navíc obvykle svět zaostalých, lidé, které lze vytočit, napálit, zesměšnit. Což si ozřejmil na dobrodružné partě, do níž zapadl ve třinácti. Vyvinula se v alianci s generačními vrstevníky, z níž vyvázl díky obrácení kamaráda Jirky Gojdy (v nemoci). Společně pak pochopili, jak zhoubná je protidospělácká, protispolečenská, antimorální životní orientace. Na tento životní zážitek pak navazuje úvaha o tom, jak jej formovalo spojení se světem dospělých: to hlavní, v čem vyrůstal, bylo úsilí o stálé obnovování křesťanské tradice (především jako tradice ymkařské a lesní moudrosti) a tradice levicového, tj. svobodného (!) jednání a smýšlení o demokracii a společnosti vůbec: Havlíček, Masaryk, Rádl, Hromádka, Komárková, Patočka, všichni byli zajedno v tom, že hlavní pro lidský druh je schopnost navázat a navazovat: schopnost tvořit alianci nejen s těmi, kdo žijí, ale i s těmi, kdo již odešli...

2.

Jména Jana Patočky a Boženy Komárkové – dvě poslední jména z řady uvedených osobností určujících duchovní osu našeho novodobého příběhu – mají bezprostřední vztah k našemu „volnověreckému“ tématu: především byt Boženy Komárkové na Pekařské se stal místem, v němž krystalizovala aliance reprezentovaná brněnskými chartisty. A uvedla mne do něj, jak jinak, rodina o paní profesorku pečující, rodina Šimsových. Začal jsem sem pravidelně chodit na počátku osmdesátých let. Prahl jsem po rozpravách, v nichž bych si poskládal a přeskládal všechno to, co mně procházelo hlavou v předcházející dekádě.

Intelektuální formát staré dámy, připomínající českou verzi Hanah Arendtové (jak soudili někteří), byl zárukou, že neprohloupím. Srážela se v nás zkušenost dvou různých generací, a navíc a především dva různé typy „víry“. Moje byla podle slov paní profesorky racionální vírou v demokratickou budoucnost. Z jejího pohledu vírou v budoucnost až příliš „zajištěnou“. Přičítala ji zčásti katolické rodinné výchově a zčásti mé politické genezi: jednou si zadeklamovala Čím hrneček navře, tím páchne, a z nepatrného odstupu, který v jejím hlase zazněl, bylo jasné, že myslí na várku „uhlířsky“ věřících komunistů. Já jsem si ji na oplátku co nejzdvořileji dobíral, že ona, vrcholně vzdělaná evangelička, a moje venkovsky katolická maminka a ateistka Květa Marková (v té době známá, protože vězněná rodinná přítelkyně) představují tři vůbec nejskeptičtější ženy (pokud jde o politiku), které jsem v životě potkal.

Paní profesorku to z míry nevyvádělo, soustředěně poslouchala mé situační komentáře, které komentovala jen zřídka. O to častěji mluvila o tom, že politice nerozumí, nic o tom, o čem mluvím, neví, a už vlastně ve svých osmdesáti ani moc vědět nechce. Živě však zareagovala na dva texty, které měly pro mne osobně zcela zásadní význam: na Otevřený dopis „panu kapitánovi“ a na Otevřený dopis inspirátorovi a teoretikovi nových západních mírových hnutí E. P. Thompsonovi. Když mně vracela text adresovaný profesorovi Thompsonovi, řekla suše: Dal jste těm mírotvorcům program! A nad textem adresovaným „mému“ důstojníkovi Státní bezpečnosti, jímž jsem si jednou provždy po návratu z vězení vykolíkoval svobodný prostor, kroutila udiveně hlavou: V tom jazyku kupodivu není ani stopa zášti... Nemohla vědět, kolik vnitřní energie mne to stálo. Tolik, že jsem o tom nedokázal mluvit.

3.

Paní profesorka mně celou svou osobností kladla nejednu otázku. Jednou z nejdůležitějších byl její vztah k Janu Patočkovi. O tom, že k němu chová neskonalou úctu, nemohlo být pochyb (rozhodně ho měla za myslitele daleko vzdělanějšího a silnějšího, než byla sama), ale zároveň potřásala hlavou nad jeho jistou politickou naivitou, vyplývající, jak se domnívala, z jeho nepraktičnosti.

Nebyla to výhrada, která by mne příliš překvapovala: vzdáleně podobnou provázely její zmínky o rovněž už nežijícím Josefu Luklovi Hromádkovi (za války byl v Americe...): jeho přesvědčení uchopit komunistický režim z jeho lepší stránky (ad meliorem partem...) principiálně neodmítala. Ale zjevně ho podezřívala, že neměl přesnou míru (chování církevních elit v normalizačních časech hodnotila rovnou jako skandální).

Jedna událost týkající se jejího vztahu k Janu Patočkovi však překryla všechny tak či onak dílčí postřehy. To když přišla na přetřes Patočkova studie Pokus o českou národní filozofii a jeho nezdar z počátku sedmdesátých let. Sám jsem na ni reagoval jako člověk, jemuž není proti mysli do Masaryka při vší úctě k němu „vrtat“, ale paní profesorka zareagovala nesmlouvavě, byť i s bohorovným klidem: má za to, že o Masarykově nezdaru nemůže být řeči, Masaryk jako filozof neztroskotal, jeho myšlení nadále představuje produktivní východisko pro národní program, je to dokonce východisko, které je třeba v plném slova smyslu obnovit. Přímo rozhorleně – v kontrastu k tomuto překvapivě důraznému, ale klidnému nesouhlasu – zareagovala na pokus Petra Pitharta o „antimasarykovsky“ pojatou genealogii českého duchovního vývoje, opřenou o jména Bolzano, Rádl a Patočka: Pitharta měla zjevně ráda, tím víc byla rozladěna jeho obrazoboreckým tahem. Jan Šimsa mně pak řekl, že nové kolo staré debaty o smyslu českých dějin ji zjevně provokuje do té míry, že se chystá psát esej. A taky jej napsala. Byla to brilantní obhajoba klasického masarykovského pojetí českých dějin. V roce 1988 byla potěšena manifestem Demokracii pro všechny, byla dokonce jeho velmi spontánní signatářkou, a s velkým uspokojením kvitovala, že jsme se rozhodli lámat kopí ve prospěch Masarykova pojetí „člověčenstva jako přátelského všecelku“, ale otázka, jak hájit kontinuitu českého humanitně demokratického myšlení, mezi námi dvěma tím zcela zprovozena ze světa nebyla.

4.

To lze demonstrovat na problému, který vyvstal se vší ostrostí až po revoluci: problém, jenž se klade Patočkovým vztahem k myšlení Martina Heideggera. Není palčivý tím, že Heidegger byl „kontroverzní“ postavou pro svou „nacistickou minulost“ (Heideggera lze zařadit spíše do plejády meziválečných postav německého neokonzervatismu či „revolučního“ konzervatismu), ale obtížemi, které jeho myšlení klade. Je proto evidentní, že snaha dehonestovat Heideggera míří proti Patočkovi (a konec konců i proti Havlovi a celému disentu). Příznačný je výpad Václava Klause z poloviny devadesátých let proti Janu Patočkovi, vyšperkovaný narážkou na povážlivé „ideové konotace“, spojené s Heideggerovou filozofií, situovanou „mimo hlavní proud“. Patočka v něm vystupuje jako myslitel, který se „vepsal do myšlení řady intelektuálů u nás“ neblaze: nemůže prý být sporu o tom, že to byla „jedna z těch slepých cestiček filozofie“.

Buď jak buď. Fakt, že Patočka se českému intelektuálovi vnucuje v souvislosti s tématem humanismu a humanity – tedy v kontextu pro „české“ politické myšlení klíčovým, nemohou popřít ani jeho kritici. A Heideggerův Dopis o „humanismu“ (1946) vyjevuje stejný problém tím, že odhaluje troskotání všech tradičních forem evropského humanismu – humanismu liberálního, socialistického i křesťanského.

Jenže Heideggerova kritika novodobého humanismu neobnažuje Heideggerovy nacistické sklony. Heideggerovo klíčové slovo – proslulá Ereignis / Er-eignis = událost / „úvlast“ či „událost úvlasti“ – je událost vyvěrající z předpokladu „uvlastňující“ proměny člověka z rozumného živočicha (animal rationale) v člověka jako bytost vpravdě lidskou. Směřuje k myšlení, které se vymaňuje z jakéhokoli ideologického krunýře (a tedy – jak soudí Hans-Georg Gadamer – k „čistému křesťanství“), a nastoluje tak otázku po přiměřeném, tj. v silném slova smyslu politickém uchopení dějinného fenoménu, kolem něhož kroužil celý život i Masaryk, kolem fenoménu lidskosti / humanity.

5.

Odtud potřeba pochopit Masaryka (liberálního demokrata) i Heideggera (konzervativce sui generis) jako autory různých verzí jedné otázky: otázky, odkud moderní člověk přichází a kam jde (Übergangsfrage je titul předposledního paragrafu Heideggerových Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis).

Jenom na tomto pozadí lze porozumět Masarykově „trojjediné sfinze“ (vnitřnímu vztahu mezi modernou, člověkem a náboženstvím). Václav Černý byl jako mladý liberál – ve snaze dobrat se k určení Masarykovy náboženské podstaty – konsternován myšlenkou, že Masaryk byl duše přirozeně náboženská. A svěřuje se, že to byl pro něj šok – rána polenem do hlavy: „Tak to tedy Masaryk věří týmž způsobem jako staré venkovské pobožné báby! Mému přezírání nebyl konec. Chvilku trvalo, než jsem se to naučil vyjadřovat učeně.“

Domnívám se, že Černý zde víc zakrývá, než odkrývá. Problematická je už „nevěrecká“ představa o víře po způsobu „staré venkovské pobožné báby“. Neuráží Masaryka, ale pobožné, protože „statečné“ venkovské ženy (moje matka měla jasnou představu o rozdílu mezi svou katolickou zbožností a bigotností „ufňukaných“ bab). Černého „učené vyjádření“ Masarykovy „náboženské podstaty“ lze proto přijmout jen podmíněně: přijmout lze předpoklad, že „jistota Boží jsoucnosti“ je primárním obsahem celého Masarykova života (tj. celé jeho osobnosti: „myslící, cítící a chtějící“), že není dána rozumem a mravností, ale životem vůbec, že je s ním sourodá, že náboženský pocit života, přesvědčivou intuici Boží jsoucnosti a přítomnosti si Masaryk „přináší na svět jako to prapůvodní v sobě a souznačně s životem a lidskostí“: a že lidsky žít pro něj znamená „věřit v Boha“ (či naopak).

Jde o přijatelný předpoklad v tom smyslu, že odmítá spojovat duchovní rozměr člověka (jeho „zbožnost“) s určitou stránkou lidské „duše“ (rozumem, citem, vůlí), že ji spojuje s člověkem „celým“. Ale nejasné je, co znamená „celý člověk“ na jedné straně a „Boží jsoucnost na straně druhé. Víme, že o Bohu nelze říci jen tak, že jest: a že člověk je tvor veskrze dějinný a moderní člověk je jím zvláštním způsobem. Masaryk nebyl zkrátka velkým myslitelem proto, že byl myslitelem náboženským, ale proto, že jím být nechtěl. Na výzvu, aby založil nové náboženství, reagoval suchým konstatováním, že mu nejde o nové náboženství, ale o novou politiku! A to znamenalo o politiku ustavující v přechodné epoše – tj. v liberální epoše jako epoše ztráty smyslu života – demokracii neboli otevřený systém jako autentickou politickou formu „lidskosti“, která smysl života obnovuje.

6.

Masaryka chápu jako osvíceného vzdělance s talentem pro „plachou zbožnost“, tj. jako svobodně věřícího křesťana neboli „volnověrce“ par excellence, jako člověka se silnou racionalitou, jež nikdy neustrnula. To, že jako třicátník přestoupil z katolické církve do církve protestantské, nedokazuje opak, ale vážnost, s níž o své křesťanství bojoval.

Jinými slovy: Masaryka nelze „číst“ konfesijně. A to na žádný způsob. Jan Šimsa na to upozorňuje ve své stati Česká otázka otázkou náboženskou? (1995). Dovozuje, že Masaryk je čten nesprávně vždy, když se jeho erbovní hesla a sentence – hesla typu „revoluce hlav a srdcí“, „nepolitická politika“, „sub specie aeternitatis sive aeterni“, „Ježíš, ne Caesar“ nebo „Tábor je náš program“ – nevztahují k jeho pojetí české otázky jako otázky „po osudech člověčenstva“. A ty pro Masaryka, jenž se v tomto bodě odvolával na Kollára (a jeho německé předlohy), nemohly být nahodilé, protože se mu v nich vyjevuje „plán Prozřetelnosti“, jehož smysl tkví v proměně člověka z rozumného živočicha (animal rationale) v člověka plně „lidského“.

V tomto ohledu je třeba Masaryka „domyslet“ způsobem, který jasně určí meze neokonzervativní reflexe, pro niž je „mrtvý“ socialismus, a nikoli Bůh. Protomoderní socialismus nelze překonat prostým, byť i s ohledem na reálie sebesugestivnějším poukazem k světodějnému ztroskotání marxovského socialismu či komunismu, jenž jaksi automaticky vdechuje nový život konfesijnímu pojetí náboženství / Boha. Spornou stránku tohoto typu neokonzervativního myšlení vystihl Patočka v jedné své vlastní glose ke Kacířským esejím. Intelektuální omyl marxistické ortodoxie netkví podle Patočky v tom, že postuluje třídní boj (ten samozřejmě existuje, říká výslovně Patočka), ale že jej chápe omezeně a jednostranně, tj. povýtce ekonomicky (jako fenomén, který vysvětlují zájmy v posledku povýtce materiální) = že jej neumí chápat v celé jeho mnohorozměrnosti – jako boj odehrávající se v politické sféře; a to jako boj, jenž je „v zásadě“ bojem ve sféře svobody a o širší přístup ke svobodě.

Tuto tezi rozvíjí Patočka dvěma úvahami: (1) „Třídní boj sám nemůže být dokladem pro ekonomické pojetí dějin. Není-li však třídní boj záležitost ekonomická, nýbrž „duchovní“ a „existenciální“, pak také nemůže být izolován od jiného duchovna, které propuká ve sféře svobody. Neexistuje jen boj, nýbrž i solidarita, existuje nejen (národní) pospolitost, ale i společenství, a společenství zná i jiná pouta než společného nepřítele.“ (2) „Nechceme tvrdit, že dialektika (třídního boje) je zbavena všeho podkladu, existuje problém a problémy dialektiky, historicky působivá, metafyzická i materialistická dialektika se nám však zdají hřešit proti jednomu nejvýš důležitému principu, který – formulován výslovně ve filosofii 20. století – tvoří jednu z jejích pravých původností. Je to princip fenoménu. Filosofovat je nutno na základě fenoménu, a nikoli konstrukcí z principů.“

*

Silné neokonzervativní důrazy mocně pronikající do aktuálního společenského diskursu (a spadající v jedno s nedějinným pojetím víry a náboženství) očividně oživují potřebu promyslet problematiku, jež se váže k Patočkovu slovu o „solidaritě otřesených“ (téma zmiňuje v závěru své poslední knihy i Tomáš Halík): platí-li, že Patočkova idea není věcí minulosti, pak nepochybně platí, že imperativem aktuálního zápasu o principy otevřené společnosti je právě aliance založená na kritické solidaritě mezi křesťany všech denominací a kritickými či levicovými intelektuály všeho druhu. Naplnit tento imperativ vyžaduje dialog nejen mezi protagonisty různých křesťanských církví – dialog mezináboženský, mezikonfesijní, ekumenický v užším slova smyslu. Bezpodmínečnou podmínkou jeho úspěchu je dialog mezi křesťany v užším slova smyslu a „volnověrci“ všeho druhu, neboli dialog volnověrecký (jak mne kdysi poučil Ivan Štampach: křesťan buď věří svobodně /„volně“ / nebo nevěří).

V této souvislosti je třeba vyjasnit jedno běžné nedorozumění týkající se povahy fenoménu, jenž označuji jako „volnověrecký dialog“. Není jen jednou z tradičních politických a mravních výzev; právě v něm se odkrývá trvalý dějinný smysl „solidarity otřesených“. A ten spadá v jedno s imperativy epochy rozpadu bipolárního světa, epochy založené historickým kompromisem mezi dvěma světovými společenskými soustavami, „kompromisem“, jenž dostal jméno Helsinky, ale rodil se od chvíle, kdy začal troskotat ortodoxně socialistický (bolševický) projekt světové proletářské revoluce. Jinými slovy: nejde o to „solidaritu“ vymýšlet, ale odkrývat její zdroje. Mnoho podnětů rozvíjejících kritickou solidaritu bychom našli v Křesťanské revue (v měsíčníku „odpovědného dialogu, který založili Emanuel Rádl a Josef L. Hromádka“, jak praví podtitul) a v chování řady dalších periodik s duchovními aspiracemi. Zkrátka a ještě jednou: v roce 2006 – v šestnáctém roce budování nové demokracie – se neklade otázka, zda něco takového jako fenomén „solidarity otřesených“ existuje. Jde „jen“ o to, jakou politickou formu kritická solidarita, odpovídající podmínkám současného zápasu o širší přístup ke svobodě, může nabývat.

Z korespondence poté

Na esej tehdy reagoval také Martin Šimsa (1959), filozof, syn Mileny a Jana Šimsových, pro něž Šabata text psal – a autor mu ovšem, jak bylo jeho zvykem, odpověděl. Nebyla to zdaleka jen zdvořilost, byla za tím jeho stálá potřeba dialogu. Korespondenci zde zveřejňujeme nejen pro její myšlenkovou obsažnost, ale také jako krásnou ukázku Šabatova politického a filozofického temperamentu, jemuž nebylo ani médium e-mailu čímsi provozně užitkovým.

Vážený a milý pane Šabato,

děkuji za Váš příspěvek, který v pořádku přišel. S chutí jsem si ho přečetl, pár drobných chyb jsem opravil. Bohužel sborník děláme na poslední chvíli, tak na pořádné korektury nemáme čas. Už mi Petr Kadlec psal, že by to asi měl opravit náš otec a teprve poté bychom to měli dále šířit. On totiž miluje korigování. O tom, co píšete v článku, bych si někdy s Vámi podiskutoval. Jen pár krátkých poznámek:

1. Heidegger je podle mého názoru německý postromantický konzervativní myslitel, který částečně naletěl Hitlerovi a nacionálním socialistům, částečně se k nim přidal z oportunismu, aby mohl dále působit na univerzitě a věnovat se své filozofické práci. Je to silný, sugestivní myslitel, který systematicky domýšlí Nietzscheho na základě systematického fenomenologického myšlení, kterému se naučil u Husserla. Jeho fundamentální ontologii i pozdější mýticko-poetické meditování však považuji za útěk od zásadních etických, společenských a politických problémů dneška. Myslím, že nacista nebyl, ale ani za války, ani po válce neměl sílu se od německého nacismu distancovat, nikdy se nevyslovil pro demokracii, podobně náznakově odmítavě se vyjadřoval o Spojených státech i o Sovětském svazu. Když v roce 1953 vydal znovu Einführung in die Metaphysik, tak na ni mladý student Habermas napsal do FAZ ostrou kritickou recenzi, kde se ptá, co to znamená, když si Heidegger dovolí vydat knihu z roku 1935 v roce 1953 bez jediného slůvka komentáře a nechá v ní větu o vnitřní velikosti a pravdivosti hnutí, aniž by bylo řečeno jakého, staví dvojí frontu proti Sovětskému svazu a Spojeným státům. U nás dosud nebyl kriticky zhodnocen.

2. Patočka byl zásadně ovlivněn především Husserlem, částečně i Masarykem a Rádlem, vážil si Komárkové. Patočka je především filozof interpret, důkladně k nám uvedl moderní interpretace antické filozofie, předsokratiků, Platóna i Aristotela a Husserlovu i Heideggerovu fenomenologii. Vůči Heideggerovi trochu kritický byl, ale málo. Podléhal mu především proto, že na něj také silně působilo německé romantické myšlení – Hegel, Schelling. Nedivím se Kohákovi, že 6. kacířskou esej o 20. století jako válce označil za fašistickou. Je to filozofie války, filozoficky podložená Herakleitem, Nietzschem, Jüngerem, Heideggerem, mystickým válečným zážitkem Teilharda de Chardina. Patočka v úvodu deklaruje, že dosud byla válka vykládána jen z idejí dne, jemu jde o to ji vyložit i z idejí noci, a když si studii několikrát přečtete a zamyslíte se nad ní, zjistíte, že tam fakticky působí především ideje noci, překonávané pouze solidaritou otřesených. To je podle mě slabé. Patočkovi chybí podobně jako Heideggerovi normativní etické a politické myšlení. Náznaky jsou v Patočkově odůvodnění Charty, tam se odvolává na Kanta, ale jeho vlastní filozofický základ nenajdeme. Také dosud nebyl kriticky zhodnocen – náběhy jen u Hejdánka.

3. Komárková myslela v silné normativně etické a politické linii: Bible, Platón, Augustin, Locke, Kant, J. S. Mill, Masaryk. Toto silné normativní myšlení však bylo systematicky nahlodáváno její bytostnou skepsí. Ale ona je vlastní tvůrkyní myšlení lidských práv a myšlenkově položila základy pro možnost nového vzniku demokracie. Také samozřejmě důrazem na myšlení na druhého a na dialog, který jste vždy také Vy akcentoval. Komárková Heideggerovi ani Patočkovi příliš nedůvěřovala, ale Patočku měla osobně ráda, vážila si jeho erudice. Vždy říkala, že jim nerozumí, intuitivně si zachovávala odstup, myslím, že problémy v nich tušila, ale nechtěla se pouštět do teoretické práce, za důležitější považovala praktické křesťanství i praktickou politiku, byť také vždy říkala, že jim nerozumí – na druhé straně jim samozřejmě rozuměla mnohem lépe než naprostá většina našich současníků.

4. Nevím, že by se Gadamer vyjádřil k ryzímu křesťanství. Gadamer byl Heideggerův žák, který Heideggerovu ontologii zkulturněl, oprostil od temných, dramatických, negativistických momentů. Je tvůrcem řečové ontologie. Klade důraz na řeč jako rozhovor a rozvíjející se tradici, stejně jako Heidegger se vyhýbá etické a politické rovině filozofie. S nacisty se nezapletl jako Heidegger, hlavně si uchoval kontakt s emigrovavšími přáteli – Löwith, Arendtová, ovšem zcela čistý také nebyl – profesorem byl jmenován v roce 1937 (když jsem tohle řekl na semináři v Kostnici v roce 1998 – tak se profesor Mittelstrass vyděsil a hned řekl, že Gadamer je čistý, ne jako Heidegger), přednášel německým důstojníkům SS v Paříži v roce 1942 o Herderovi a byl v jakémsi režimním odborovém svazu univerzitních učitelů. To vím z článku jedné Habermasovy studentky z roku 2000, která se veřejně Habermase ptala, proč vždy tak kritizoval Heideggera a ne Gadamera (kritizoval pouze jeho hermeneutiku). Jistou odpovědí může být, že Gadamer objevil Habermase v roce 1963 a pomohl mu na německé filozofické výsluní.

Poznámky nakonec byly delší, než jsem zamýšlel, vyjádření jsou však přesto zkratkovitá. Váš příspěvek je zajímavý Vaším aktuálním vyrovnáváním se s politickými i filosofickými otázkami dneška. I když s mnoha věcmi nesouhlasím, s velkým zájmem jsem si ho přečetl. Se srdečným pozdravem

Martin Šimsa , 1. 6. 2006

Vážený a milý Martine,

to, že jsem neodpověděl obratem, vůbec neznamená, že jsem se Vašimi poznámkami nezabýval. Zaujaly mne natolik – především „meziřádkovým“ varováním před Heideggerem (a vlastně i před Patočkou) – že jsem se znovu pohroužil do toho, co mám ve věci Heidegger po ruce (čímž nemyslím jen Ivana Dubského). Přinejmenším třikrát se mně zdálo, že jsem u cíle = že mohu odpovědět tak, aby to stálo za to, ale pořád jsem na to kvůli rozličným povinnostem neměl, až jste se ozval Vy sám...

A tak mně nezbývá než vyklopit v rychlosti z počítače všechno, co lze, byť i v podobě sebesyrovější a sebenehotovější a především v kritických položkách nevyargumentované.

(1) Začnu tím, co je nejnápadnější a podle mého soudu pro pochopení vnitřního vývoje českého myšlení nejdůležitější: potřebou zhodnocení politické filozofie Jana Patočky (a tím i Masaryka). Mimochodem: vídeňský IWM (Institut věd o člověku), zabývající se soustavně Patočkovým dědictvím, vypsal vloni projekt zaměřený na tuto stránku Patočkova myšlení. Ani v nejmenším nemohu totiž sdílet Kohákovo hodnocení šesté kacířské eseje o 20. století jako válce, jemuž se k mému údivu „nedivíte“. Jak se můžete smířit s tvrzením, že jde o text tak či onak fašistický, jestliže akceptujete formuli „solidarita otřesených“? To, že Patočka nenahlíží svět z hlediska dne, ale noci, lze docela dobře chápat jako oprávněnou distanci vůči mělkému pojetí míru (otázka, jež se v osmdesátých letech vyjevila jako klíčová). Řekneme-li o jednom textu, že je „fašistický“, diskvalifikujeme celé dílo = nemůžeme rozpoznat jeho účel a smysl: nelze ho nečíst jako cenný vstup do dialogu s marxisty, posouvající české myšlení daleko „za Heideggera“ a Heideggera překonávající. Erazim ale zřejmě nemá pro tento rozměr Patočky senzorium: vzpomínám si, že ve své studii o něm (nemám ji teď po ruce) se o mimořádně důležitých dějinně-politických textech Patočkových ze šedesátých let, sebraných ve sborníku, který vydal Tomský, vyjadřuje jako o něčem sekundárním. Kámen úrazu tkví v tom, že podobně jako Kohák smýšlí mnoho lidí, byť i menšího formátu: vedle Klause, o nějž jsem se už otřel..., mne irituje kolega Blížkovský, paní Neudörflovou (cituje se „pravicový“ Bednář, kterého prakticky neznám). Nechci se nikoho dotknout, ale velmi často se mně zdá, že jde o výraz intelektuální zaostalosti zvláště levicového (=exkomunistického i sociálně-demokratického) prostředí. Zkrátka je to proud vypovídající o něčem velmi závažném...

Mnohé se dá jistě vysvětlit povahou obou autorů: jejich „obtížností“. Paní profesorka v tom, že jim „nerozuměla“ (a že jim „nedůvěřovala“) zdaleka nebyla, jak víte, sama. K „neschopnosti“ porozumět tomu, co chce Heidegegr říci svým pojmem bytí, se přiznal i Jaspers (který Bytí a čas nedočetl). Proto mohl říci, že H. neví, co je svoboda. Heidegger jak známo kontroval: „Jaspers neví, co je to existence.“ A tento výrok vydá za svazky knih: za Heideggerovým výrokem nevězí jen jeho neliberální ledví. Zahlédneme v něm originální a realistický posun v chápání evangelistovy věty „pravda vás osvobodí“.

(2) Názor, že Patočkův šestý esej je [fašistický, je] pro mne projevem onoho obecného stereotypu, který vulgarizuje Heideggerovu Kehre z třicátých let = jeho obrat k myšlení na základě pojmu Ereignis / úvlast. Tento obrat nemůže být pochopen, nepochopí-li se, že jeho vrcholem či vyústěním je Dopis o humanismu z roku 1946. Křiklavým výrazem tragického nepochopení této evoluce je Hans Elbing: Martin Heidegger – filosofie a ideologie, Votobia 1997: snaží se vyhnout hrubé („fariasovské“) denunciaci Heideggera jako nacistického filozofa a zachránit to, co vidí pozitivního ve dvacátých letech (Bytí a čas). A to tím, že jej odděluje od pozdějšího příklonu k fašistické ideologii...! Mám pocit, že k podobnému schématu inklinuje tak trochu i Habermas (Bytí a čas má za dílo vyznačující snad nejvýznamnější mezník v německé filozofii od Hegela). Zdá se mně, že tentýž interpretační vzorec probleskuje i ve Vaší poznámce o Heideggerově „mýticko-poetickém“ období. Ale jist si nejsem: distance vůči Heideggerově „fundamentalistické ontologii“ by se dala číst jako zlámání hole nad Heideggerem vůbec. Jsem přesvědčen, že tento „nihilistický“ vztah k Heideggerovi zásadně znehodnocuje nejen Patočku jako jednu z klíčových postav „českého myšlení“ (a tím i původnost českého myšlení), ale novodobé dějinné myšlení vůbec.

Nechci se zde do podrobnosti zabývat vztahem mezi Heideggerem-„nacistou“ a Heideggerem-filozofem: spíše pro informaci, jak v tomto ohledu smýšlím, bych dodal, že silně inklinuji k interpretaci Ivana Dubského (Ve věci Heidegeger, OIKOYMENH 1997). To jest: k jeho interpretaci interpretů: za „případnou“ považuje biografii Rüdigera Safranskiho (Mistr z Německa). Podle Dubského „předstihuje“ práce Fariasovy, Ottovy a Nolteho („omezené svou perspektivou a parciálním zřetelem“).

(3) Spor o to, zda a nakolik byli Patočka a Heidegger zasaženi fašismem (v němž se podle mne zrcadlí nepochopení distinkce mezi německým nacismem a „revolučním konzervatismem“) se samozřejmě nedotýká nesporné zásady, že jednoho i druhého je třeba (z)hodnotit kriticky. To je ovšem nadmíru komplexní „zadání“. Tak či onak, kritika Heideggera i Patočky nemůže být přiměřená za předpokladu, že nebude provedena v rámci inventury veškerého „protomoderního“ myšlení „o kapitalismu, socialismu a demokracii“ (mohu-li si zde vypůjčit titul Schumpeterovy kultovní knihy).

Protomodernou rozumím zhruba totéž co němečtí levicoví teoretici „první modernou“: tedy epochu před rozpadem bipolární struktury světa neboli epochu v jistém smyslu uzavřenou – epochu dynamické krize systému, jehož tradiční pojmenovávání je třeba zásadně přezkoumat, má-li se zbavit konotací, které děsí jako „marxistické“. V zaběhaném českém diskursu z různých dobrých důvodů ještě víc než jinde...

Tak se vnucuje podezření, že i pojmy kdysi srozumitelné – pojmy vyjadřující fenomény krize moderního člověka (bez níž nelze nic „uchopit“) – přestaly být srozumitelné. Mohli bychom sice říci, že po katastrofě „reálného socialismu“ je to ovšem normální. Ale sotva vyslovíme slovo „reálný socialismus“, naskočí sto otazníků, na něž je třeba odpověď teprve hledat: velký problém zde představuje to, co bych nazval kvazimarxistickým jazykem, který se v této souvislosti vynořuje...

(4) Pokusím se to demonstrovat na textu Globalizaci zvoní hrana (LN 3. 6. 2006 – příloha Orientace, Petr Robejšek). Svůj článek opatřil podtitulem Neomezená svoboda kapitálu přelévat se do míst, kde lze maximalizovat zisky, začala ohrožovat samotný kapitalimus. Robejšek ordinuje nápravu v souladu s obdobným odporem k politické integraci Evropy, jenž charakterizuje Klause. Byť s menším důrazem na návrat k národnímu státu. Spíše z něho vytušíme regresivní zájmy „nadnárodního“ typu.

Jedno ovšem má s Klausem společné: nemá ani nejmenší porozumění pro program proměny Evropské unie v první postimperiální demokracii s „velmocenským“ rozměrem (rozumí se: v relevantního aktéra světové politiky), který krystalizuje takříkajíc avant la lettre v zápase o evropskou ústavu – jeho zdánlivě okrajovou komponentu, týkající se preambule „ústavy“ v otázce křesťanských kořenů evropského lidství nevyjímaje. Tato „marginálie“ má zvláštní význam pro perspektivu rozvoje volnověreckého dialogu. V ohnisku uvedených protichůdných pozic se totiž ocitá distinkce mezi nedějinným „návratem ke křesťanství“, tj. iluzivním programem restaurace tradiční zbožnosti (jehož promyšleným překonáváním je „nenáboženský“ program Dietricha Bonhoeffera (ve Vašem prostředí nepochybně právem vysoce ceněného), jenž podle Smolíka – na rozdíl od Bultmanna – nezůstal vězet v individuálním, existenciálním prožívání „osobní dějinnosti“, a příchodem křesťanství „z budoucnosti“ prostřednictvím volnověreckého dialogu – a nijak jinak...!

Je-li dialog marxistů s křesťany v šedesátých letech elementárním výrazem téhož směřování, pak se ovšem nelze vyhnout jedné prosté skutečnosti: že tento dialog hned po válce předjímal právě Martin Heidegger: byl to on, kde v Dopise o humanismu vyzvedl předpoklad, že Marx, navazující na Hegelův pojem odcizení, má převahu nad běžnými koncepcemi dějin; a že Husserl jako fenomenolog i Sartre jako existencialista, kteří Wesentlichkeit des Geschichtlichen im Sein zcela nerozpoznávají (!!!), do dimenze, v níž je produktivní rozhovor autentických myslitelů s marxismem teprve možný, nemohou vůbec proniknout. Řekl bych, že distinkce, která zde Heidegegrovi tane na mysli, je tatáž, kterou zaznamenal Smolík, když mluví o Bultmannovi a Bonhoefferovi (jenž domyslel fakt, že Starému zákonu jde „o věrnost zemi“). K tomuto tématu se mimochodem váže můj esej Karel Marx ze sborníku o kultuře devatenáctého století, jehož editorem je Jiří Hanuš.

Heideggerův „volnověrecký“ předpoklad je jak ušitý pro nejrůznější denunciace (taky výše uvedený Elbing jej dehonestuje jako projev Heideggerova konjunkturalismu). To je ovšem přesně onen způsob „rozhovoru“, který jakoukoli svobodnou výměnu názorů destruuje. Důsledky jsou nasnadě: v takto vzniklém intelektuálním vakuu se vyzývavě prohánějí sofisté všeho druhu, ne-li rovnou intelektuální a političtí hochštapleři.

(5) Dovolte v této souvislosti jednu výsostně intelektuální provokaci: do Heideggerova „kultovního“ pojmu Ereignis lze proniknout nejsnáze, položíme-li mezi něj, mezi příchod křesťanství „z“ budoucnosti a mezi pojem volnověrecký dialog rovnítko. Přesněji: budeme-li volnověrecký dialog, z něhož se rodí solidární aliance, považovat za vystupňovanou „úvlast“ – tj. za nejvlastnější fenomén onoho „zlomu věků“, v němž se v turbulencích „postmoderny“ vyčerpalo celé protomoderní myšlení.

Kolem distinkce mezi křesťanstvím minulosti a budoucnosti kroužil Heidegger už v časech, kdy pracoval na Bytí a času. A kroužil kolem ní v kruzích obmykajících „věc“ stále těsněji. Kehre = skok spojený s přechodem k myšlení moderny o Ereignis / úvlasti – nelze proto chápat jako regres, směřující do nejreakčnějších germánsko-pohanských poloh německého romantického rozpoložení. Rozpory vlastního myšlení a role, do níž ho toto myšlení uvrhlo, ho zároveň vrhlo směrem přímo opačným: proto jsem ve svém článku pro váš sborník vyzvedl Heideggerovo vymezení smyslu pojmu Ereignis jako „uvlastňující“ proměnu člověka z rozumného živočicha (animal rationale) v bytost vpravdě lidskou. Podotýkám, že je najdeme hned na první stránce Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis) 1936–1938.

Suma sumarum: mýticko-poetický Heidegger usilující ve šlépějích Mistra Eckharta proniknout do zdánlivě neproniknutelného („Bůh je nic“) představuje racionální návod k pronikání do „velké Záhady“ neboli Masarykovy „trojjediné sfingy“: moderní-člověk-náboženství...

(6) Všechny protichůdné momenty našeho pojetí Patočky i Heideggera se očividně zrcadlí ve Vašem (novokantovském?) předpokladu, že jednomu i druhému na rozdíl od Komárkové chybí normativní etické a politické myšlení. Moje námitka zní: „chybí“ jim, když už toto slovo chceme použít, programově! Na tradiční akademickou formulaci „normativně etického a politického“ rozměru filozofie „nerezignovali“. Uchopili ji jinak. Heidegger na otázku, proč „nemá etiku“, odkázal (v Dopise o humanismu) na Wesentlichkeit des Geschichtlichen im Sein.

Nechci se zde pochopitelně zabývat zrodem Heideggerova pojetí dějinnosti člověka. Ale když už jsem se dotkl neokantovského rázu výtek týkajících se eticko-politického zřetele myšlení Heideggera i Patočky (u Vás je zašifrována v poznámce, že když chtěl Patočka uvedený zřetel uplatnit při zdůvodňování Charty 77, obrátil se ke Kantovi), je nasnadě upomenout, jak důkladně se Heidegger zabýval Kantem, jemuž – soudil – je třeba porozumět lépe, než si mohl rozumět sám (oba klíčové tituly z této fáze Heidegegrova myšlení jsou, jak jistě víte, k dispozici od roku 2004 v češtině; Fenomenologickou interpretaci Kantovy Kritiky čistého rozumu přeložil Jan Kuneš, a Kanta a problém metafyziky Jiří Pechar: jeden z těchto titulů, nemýlím-li se, uvítal Hejdánek jako událost roku).

To, co podle Vás Heideggerovi a Patočkovi „chybí“, chápu zkrátka jako přednost silného dějinného myšlení. Odtud si troufám poznamenat – v analogii s Heideggerovým slovem o Kantovi –, že je zřejmě naším úkolem porozumět jim lépe, než to mohli oni sami.

(7) Poslední poznámka se týká Gadamerovy zmínky o Heideggerovi hledajícím „ryzí křesťanství“. Pro Vaši informaci: Gadamer se tak vyjádřil v rozhovoru, který s ním vedl Vladimir Malachov a který byl publikován v roce 1992. Česky revue Aluze č. 3/2001 (kontext, z něhož cituji, najdete na straně 79). – Malachov se ptá Gadamera, co přivedlo Heideggera v posledních letech jeho života k zájmu o pravoslaví, a dovídá se, že Heideggerův zájem o pravoslavnou církev – a to, k čemu dospěl – nemělo nic společného s teologií, že to byl výsledek jeho hledání čistého křesťanství – křesťanství bez teologie.

Malachov logicky namítl, že něco takového jako pravoslavná teologie přece také existuje, ale Gadamer na repliku nereaguje a obrací pozornost jinam. Zjevně svou poznámkou mířil jinam. Poznamenal sice, že H. se odcizil církvi římskokatolické a byl zklamán z luterismu (se kterým se seznámil prostřednictvím svého dobrého přítele Bultmanna), ale nenapadlo ho ani naznačit, že Heideggerův zájem o pravoslavnou církev se vysvětluje jeho potřebou najít duchovní domov v nějaké nové církvi.

Ostatně v dopisu, jímž se v roce 1918 rozchází se svým významným duchovním společníkem, knězem a teologem, docentem katolické filozofie Krebsem, uvádí, že „problematický a nepřijatelný“ se mu stal „systém katolicismu“ (jeho teologie a filozofie) – „nikoli křesťanství a metafyzika“. Na „obojím“ však trvá v novém smyslu (podtrhl jš). – Od tohoto vyznání vede nepochybně přímá cesta k Bytí a času. A zde, v rámci zkoumání vztahů ustavujících se mezi pobytem, otevřeností a pravdou (§ 44) – tedy v rámci zkoumání, jež má význačný význam pro pojetí svobody a mravnosti, čteme, že pozůstatky křesťanské teologie nebyly z filozofické problematiky ještě ani zdaleka radikálně vymýceny. Podle H. se tyto pozůstatky týkají nedějinného „tvrzení ,věčných pravd'?“, jakož i zaměňování fenomenálně založené „ideality“ pobytu s idealizovaným absolutním subjektem neboli tradičního teologického konceptu Boha jako nejvyššího jsoucna (Bytí a čas, str. 259).

Jistě se nemusím šířit na téma, jak jsem slabý v teologii. Omezil bych se proto rád na jednu jedinou řečnickou otázku: není útok proti „věčným pravdám“ útokem proti jakémukoli dogmatismu a ideologismu či prostě „-ismu“?

(8) Položil jste hned v úvodu svých poznámek důraz na to, že Heidegger je německý postromantický filozof. Nic proti tomu. Ale to nejpodstatnější vidím jinde: intelektuální silou, která Heideggerův obrat způsobila, byl „živý dějinný duch (Hegela a Diltheye)“ (R. Safranski) – tentýž duch, jenž – pokud zůstaneme u Hegela – inspiroval marxistické „klasiky“ a marxisty vůbec (pokud disponovali smyslem pro tvořivou destrukci – marxovské revizionisty mého typu nevyjímaje). Tutéž filiaci prozrazuje ostatně celý § 77 Bytí a času.

Na Diltheye zde Heidegger odkazuje v souvislosti s jeho korespondencí s hrabětem Yorckem: Jedna z četných zideologizovaných kritik Martina Heideggera, na něž jsem v četbě z tohoto týdne narazil, se snaží Heideggerovi přitížit tím, že hrabě Yorck coby aristokrat reprezentoval antidemokratickou tradici. To je ovšem velmi slabý výpad. Heidegger přece nebyl demokrat. Pozoruhodnější na něm a na mnoha dalších konzervativních myslitelích uplynulých století je, že obvykle měli menší problém s dějinným myšlením než liberálové. Význačný aktuální doklad tohoto fenoménu představuje „zběhnutí“ Francise Fukuyamy z tábora neokonzervativců. Ale „zběhl“? Při bližším pohledu snadno zjistíme, že svou pozici zradikalizoval, domýšleje důsledky války v Iráku. Nepřestal být tím, čím byl, svou neokonzervativní orientaci prostě prohlubuje jako „neodemokratickou“.

Prostupování neokonzervativních a neodemokratických proměn, které se odehrávají v hlavách vzdělanců, představuje fenomén určující reliéf volnověreckého dialogu tím intenzivněji, čím je „političtější“. V českém kulturně-politickém prostředí to vynikne v okamžiku, kdy zaměříme pozornost na dva paradigmatické „gordické uzly“: první se vztahuje k otázce vyhnání Němců a českého nacionalismu (Benešových dekretů – Beneše i Masaryka) – druhý k otázce socialistické a komunistické minulosti (mocně zideologizovaný antikomunistickým zákonem z července 1993). V obou směrech probíhají intelektuální procesy, které je krok za krokem mění v jeden komplex otázek: z takto zrajícího volnověreckého dialogu tak vystupují stále jasnější kritéria směrodatná pro proměny všudypřítomného „českého diskursu“ v produktivní aliance. Bylo by předčasné tvrdit, že už jsme se v důsledku toho jako občanská pospolitost „našli“. Ale lidé „silné víry“ se vyznačují tím, že s touto možností žijí.

*

Zmiňujete se o tom, že na kritickém zhodnocení Jana Patočky pracuje snad jen Ladislav Hejdánek: to mne zajímá velmi osobně. S Ladislavem jsme si v disentu vzácně rozuměli i nerozuměli: občas jsem si stěžoval – i jemu osobně (a taky tatínkovi) –, že v nejméně vhodnou chvíli netáhne figurou, ale trhne šachovnicí. Pro tuto neshodu mám vysvětlení: rozdílné chápání a prožívání „politična“. Což je ovšem téma na úvahu, v níž budou hrát podstatně větší roli než Heidegger jeho vrstevníci Carl Schmitt a Josepf A. Schumpeter...

A tak se s Vámi loučím v naději, že mne potěšíte nějakými hejdánkovskými tahy, které by směřovaly k všestrannému zrání naší duchovní krajiny. Všemu, co říkáte o významu tradičního pojetí dialogu, o Masarykovi a demokracii jako diskusi, o komunikativní teorii, o Apeltovi a Habermasovi proto přitakám.

[Jaroslav Šabata]

Jaroslav Šabata