Erazim Kohák

Zamýšlení nad recenzí Karla Skalického

(K Listům 6/2009)

Milý Karle,

začal jsi svoji recenzi osobním dopisem. Dovol mi totéž. V mém životě jsi nikdy nebyl jen mým přítelem. Vždy jsi pro mě byl a stále jsi také knězem Boha živého, představitelem katolické teologie, katolické církve i tradice. Ty jsi mi otevřel oči pro důležitou část české kulturní totožnosti, která mi s mou racionalistickou evangelickou výchovou byla bytostně cizí – pamatuješ, tehdy na konferenci SVU ve Švýcarsku v roce (myslím) 1976, kde jsi přednášel o smyslech českých dějin v množném čísle a kde jsme spolu četli v Písmu a spolu se modlili? Pro mě to byl stěžejní zážitek. Když jsem připsal svoji knihu Tobě, chtěl jsem Ti tím poděkovat, ale také se přihlásit k té Tvojí, pro mě dlouho odvrácené stránce českého bytí, k té římskokatolické, a přijmout ji spolu s dalšími odvrácenými stránkami jako součást svého národního dědictví. Ne, nedocházím ke stejným závěrům jako Ty, a pokusím se tu vysvětlit, proč ne a v čem ne. Leč věřím, že my oba – i všichni, kdo poctivě usilují o reflexi naší různorodosti – se svým úsilím stáváme dělníky na téže vinici. Děkuji Ti, a zdaleka ne jen za to. – Tvůj Erazim

S úctou a vděčností čtu zamyšlení Karla Skalického nad mojí knihou. Není to jen recenze, tak jako moje kniha není jen kniha. Ta je také mým vyznáním v Augustinově smyslu, apologia pro vita sua. Stejně tak Karlova odpověď nenabízí jen glosy k mému textu. Proti mému vyznání staví svůj vlastní, pečlivě a hluboce promyšlený rozbor téhož námětu až po klíčovou otázku osvícenského rozumu a ideologií v bezvěreckém světě. To považuji za čest a i za štědrý dar. Nepsal jsem přece pokus o přesvědčování, nýbrž výzvu k zamyšlení. Na tu Karel Skalický bohatě a štědře odpověděl. Teď je na mně, abych se zamyslel nad otázkami, které mi tím položil.

Nechci se zabývat drobnými námitkami, třeba tím, že až na letmou zmínku o netypickém Augustinu Smetanovi jsem přešel mlčením herbartismus v Čechách od Franze Exnera přes Čupra a Disticha až po jeho vrchol v Josefu Durdíkovi. V tom mu jen dám za pravdu. Pokud budu mít čas na svědomitou přípravu druhého vydání, rád bych to napravil. Podobně bych chtěl doplnit něco o filozofii Františka Palackého, na jehož rozborech českého postavení ve střední Evropě – v dopise všeněmeckému parlamentu ve Frankfurtu a ve studii Idea státu rakouského – zakládal své představy T. G. Masaryk až do střetu s ministrem Aehrenthalem a britský Foreign Office zřejmě až do atentátu na Heydricha. I to a řadu dalších drobností bych rád opravil v případném druhém vydání.

–

Zde jsou na místě jiné, zcela zásadní otázky, které mi Karel Skalický klade svým promyšleným a procítěným vyznáním. Ta první se týká mého pojetí národa. Vyčítá mi skoro rozhořčeně, že jsem odepsal celá staletí českého národního bytí a soustředil se jen na národ v novodobé smyslu posledních dvou staletí, jako by mezi Čechem středověkým a Čechem moderním byl zásadní zlom.

Myslím, že v jistém smyslu je, i když si jej vykládám jinak. To však neznamená, že by až do obrození Češi prostě nebyli. Jsem si vědom české kulturní tradice, českých vladařů a jejich počinů i dávných prostých lidí této země. Stejně jsem si vědom, že z té tradice čerpáme a potřebujeme čerpat. Jde mi však o to, jak rozumět slovu národ. Ze zjevných důvodů odmítám genetické či rasové pojetí, které chápe národ jako biologický poddruh druhu homo sapiens. S tím máme své zkušenosti ze století rasové nenávisti. Národní společenství pro mě není otázkou „rasy“. Podobně váhám nad romantickým pojetím mýtického Ducha národa, který si přičítá Boží oprávnění, ať už je to tažení na východ čili Drang nach Osten, podmanění severoamerického světadílu od moře k moři, from sea to shining sea – anebo jen „vyčištění“ českého prostoru od všech, kdo se liší původem či jazykem. A kdo se odrodí, čepelem v tu zrádnou hruď! – ??? Děkuji, nechci. I s tím máme své zkušenosti.

Nepsal jsem knihu především o náboženských otázkách. Chtěl jsem vyzdvihnout demokratické pojetí národa a odlišit je od rasismu i nacionalismu. Volil jsem proto pojetí soudobých historiků (Hroch, Šmahel) i filozofů a sociologů (Renan, Havelka). Ti běžně užívají slovo národ jako označení množiny svobodných a rovnoprávných občanů, které propojuje vědomí sounáležitosti, založené na sdílených vzpomínkách, na současných reáliích (jazyk, země) a na sdílených tužbách a nadějích. Tomuto určení nepřičítám jakousi metafyzickou správnost či „pravdu“ o věci samé. Jen je považuji za určení slova „národ“, které nejlépe odpovídá faktickému vývoji takových seskupení.

Pokud na takové určení přistoupíme, pak nemá smyslu hovořit o „národu“ v hlubokém středověku. Tehdejší lid, běžně označovaný slovem gens spíš než natio, nebyl svobodný ani rovnoprávný. Jazykem vzdělanosti i moci byla latina, základem společenského uspořádání byli bojovníci se svými družinami, kteří shromáždili pod svou vládou v podstatě nesvéprávné poddané bez ohledu na jejich lingua vulgaris či jejich natio. Jistě, již v počátcích druhého milénia můžeme hovořit o české státnosti a od přijetí křesťanství tehdejšími vladaři také o rodící se kulturní tradici. Jenže jejich nositeli nebyl lid obecný, tedy ti, koho dnes považujeme za národ, společenství svobodných a rovných. Pokud bychom tu hovořili o „národu“, byl by to národ sestávající z úzké vrstvy aristokratů a kléru, ne z marginalizovaných lidí práce a nevolníků této země.

Karel Skalický poukazuje na důležitost pražského biskupství pro duchovní kontinuitu českého státu. Státu, to určitě. Jenže nositelem státnosti i kulturní tradice je tu církev, tedy především vyšší klérus, ne prostí věřící. Vždyť ještě o devatenáctém století píše Josef Pekař, že do roku 1848 poddaní nejsou státními občany českého státu, nýbrž jen ‚spolusousedy‘ dominia, státními občany českými jsou pouze majitelé velkostatků… [cit. Savický, České země, 135] – a to ještě v dobách mého pradědečka! Těžko pak hovořit o národu v moderním smyslu již ve středověku. Byla tu tradice státnosti, byla tu kulturní tradice církve a bylo tu i etnikum prostých poddaných, vyloučených z věcí veřejných. Z toho všeho čerpal rodící se národ na počátku 19. století. Nebyla tu však ona množina sebevědomých občanů, kterou bychom mohli označit jako národ v moderním smyslu.

Nechci tu zpochybnit význam církevní tradice a feudální státnosti pro vznik novodobých národů a států, i když ty se často rodily ve vzpouře proti církevní tradici a feudálním výsadám aristokracie. Národy v novodobé smyslu však vstupují na scénu teprve tehdy, když se i nižší vrstvy stávají subjekty dějinných procesů, jak k tomu došlo u nás ve čtrnáctém století [tak Šmahel, Idea národa v dobách husitských].

Karel Skalický má jistě pravdu, psal jsem příliš zkratkovitě, jako by zrod národa byla jednorázová událost, třeba husitská vzpoura, kutnohorský smír nebo Rudolfův Majestát. Nebylo tomu tak. Byl to pozvolný proces, ke kterému přispěla feudální šlechta, církev i víra. Přesto bych dal za pravdu Šmahelovi, že příslib národní totožnosti v novodobém smyslu povědomí národní sounáležitosti se vynořuje teprve v husitských bouřích – a také Hrochovi, že tento příslib zaniká v osmnáctém století, znovu se rodí až v obrození a jen postupně si lid znovu uvědomuje své kulturní dědictví. Proto považuji za legitimní rozlišit mezi „národem“ středověkým, nábožensky určeným proto-národem 14. a 15. století a novodobým národem v plném smyslu, který vyrůstá v našich zemích úsilím našich buditelů až v 19. století.

–

Dosud byla řeč jen o tříbení pojmů – jak užívat slovo národ, zda jako označení pro celou tradici, či zda je omezit s historiky na národnost novodobou. Jenže za otázkou pojmosloví narážíme na zásadnější otázku o vztahu národa a církve. Myslím, že Karel Skalický může tak snadno překlenout zlom mezi středověkým a novodobým národem také díky tomu, že úlohu církve chápe jako zásadně pozitivní a církev a národ mu do jisté míry splývají. Zdá se, že v jeho myšlení se národ rodí v podstatě jako společenství víry, které církev vytváří svým učením a svými svátostmi. To se pak postupně stává národem laickou revolucí v reformaci a měšťanskou revolucí demokracie. Ačkoliv ty se často zaměřují proti církvi, jejich pojítkem zůstává církev a její věrouka. Proto pokud lidé opouštějí církev a její víru, stávají se zmateným stádem bez pastýře a v marném honu po náhradní víře propadají nacionalismu nebo komunismu. S úpadkem autentické religiozity, ve které je rozum a srdce v rovnováze, osvícenský rozum vytváří citovou prázdnotu, kterou lidé naplňují ideologií. Tolik Karel Skalický, který to pregnantně shrnuje jednou větou: Češi opustili Boha a klaněli se národu.

Je to mocné tvrzení a zní přesvědčivě svým poukazem na něco přímo hmatatelně skutečného, totiž na sekularizaci moderní společnosti. Karel Skalický je o tom hluboce přesvědčen a v jistém smyslu bych mu i dal za pravdu. Přesto osvícenství nehodnotím v jeho celkovém dopadu jako odvrácení od Boha, nýbrž jako osvobození člověka od tradiční věrouky, které mu otevírá nejen možnost bezvěrectví, ale také možnost autentické víry po dlouhých staletích, kdy církev se vyvíjela spíš jako duchovní odraz státních struktur než jeho společenství věřících.

Těžko se vyhýbám otázce, zda Češi opravdu opustili Boha – či zda jim ho církev zprivatizovala z rukou do svého soukromého vlastnictví, a tím sama pomohla vytvořit prázdnotu, kterou naplnil kult národa. Vždyť Karel Skalický sám poukazuje, že církve, ze kterých se staly mocenské, světské struktury, svými vleklými boji o primát té či oné věrouky přispěly k sekularizaci evropské společnosti. Víra vykrvácela na bojištích třicetileté války společným přičiněním katolických i evangelických vladařů – a přiznejme, že i církví.

Pokud se nechceme spokojit s konstatováním prostého rozporu dvou tvrzení, potřebujeme otevřít otázku o vztahu církve a víry – a následně klíčovou otázku vztahu víry a osvícenství. V té první otázce nemám církví na mysli onu neviditelnou svatou církev obecnou z apoštolského vyznání, kterou Jan Hus určuje jako společenství všech věřících všech dob po celém světě. Ta je věru dílem Božím a řečí víry tělem Kristovým. Mám na mysli církev nebo církve jako velmi viditelné, lidské instituce, které si nárokují světskou autoritu a stávají se mocenskými činiteli s vlastními zájmy, ne vždy v souladu s vírou. Můžeme opravdu ztotožnit víru s jejich církevním učením, ať už je luterské, katolické či reformované? Víru s věroukou instituce, která si na jejím základě nárokuje onu moc a slávu, na které byl středověk zvyklý?

Těžko se mi to věří. Lituji, pokud jsem nechtěně vytvořil dojem, že víru považuji za postoj lidské subjektivity (s. 22). Víru chápu jako radikálně vtělený životní postoj, jako způsob vnímání člověka a světa a, nejzákladněji, jako způsob žití ve světě pod zorným úhlem božím. Je to víra objektivizovaná in carne. Nejprve žijeme, pak teprve rozlišujeme subjektivitu a objektivitu – a pak teprve život víry konkretizujeme, když se ji snažíme vyjádřit velmi lidskými, konečnými slovy. Daleká je cesta od víry k věrouce, tak daleká jako cesta od Boha k církevní instituci.

Víra, jak ji tu chápu, je lidská odpověď na Boží zjevení. Bůh se věřícím zjevuje v životě svými činy, v Ježíši, kterého vyznávají jako Krista, ve vědomí přítomnosti Ducha svatého v jejich žití. Ovšem i když dáme stranou všechnu skepsi a přijmeme skutečnost tohoto prožitku a zážitku, o níž jsem osobně přesvědčen, je od něho daleká cesta ke svědectví, které o něm věřící vydávají svým učením. Pro mě je tato cesta příliš daleká, abych mohl toto svědectví o zjevení vydávat za zjevení samo a přičítat mu – tedy věrouce – boží autoritu.

Pokud správně rozumím, je to, co tu říkám, v přímém rozporu s učením katolické teologie, která hovoří o zjevených pravdách. Je to jen moje přesvědčení a nejde mi o to, abych přesvědčil druhé. Chci jen ukázat, proč se mi věci jeví jinak. Proč třeba věřím, že kdykoliv si lidské učení nárokuje postavení a autoritu poslední pravdy – či kdykoliv mu ji přičítáme – vystavujeme se nebezpečí modlářství, jak Karel Skalický moudře a jasně poukazuje v případech nacismu a komunismu, ač o tom bude ještě řeč.

–

Nejprve potřebujeme prozkoumat dialektiku osvícenského rozumu, jak ji Karel Skalický předkládá. I tu vnáší jasné světlo do našich myšlenkových temnot. Křesťané, vyznává Karel Skalický, tak poničili víru ve svých věroučných válkách, že osvícencům se kritický rozum jevil jako jediné řešení. Rozum však nemůže pochopit náboženství, jehož jádrem je mystérium – ač toto omezení rozumu tak zcela neplatí u osvícenců ante verbum, jakými byli můj jmenovec Erazim Rotterdamský či Jan Amos Komenský. Ostatně to neplatí docela ani o nejvlivnějším nositeli osvícenství v našich zemích, Johannu Gottlobu Herderovi, pro kterého rozum zahrnuje jak schopnost kritické reflexe, tak „ušlechtilé cítění“ – v podstatě soucítění, lásku k bližnímu – jako zvláštní stránku duše. Ti měli širší pojetí rozumu než racionalisté osvícenského věku.

Leč budiž, zásadní dopad osvícenské vzpoury na církve i věrouku se projevil výrazně negativně. Rozum bezvěrecký, omezený na kritickou reflexi, opravdu nedovede pochopit víru, a bez ohledu na to, zda za její jádro považujeme mystérium, tedy skrytost, či zážitek z-jevení, tedy otevřenost. Takový rozum vidí ve věrouce jen dogma, ne svědectví o víře. A opravdu, člověk přesto potřebuje věřit, tedy potřebuje něco, co by jeho životu dávalo smysl a nabízelo naplnění. Je to zkratka, avšak „bezvěrecký“ rozum vytváří bezvěrecká náboženství, či mými slovy, ve světě bez víry taková „náboženství“ vznikají. Jedním je kult národa, který vrcholí v nacismu. Druhým je kult socialismu, který vrcholí v komunismu. Pokud rozumím správně, ani pro Karla Skalického není problém láska k národu a zemi, ani touha a úsilí o sociální spravedlnost. Problematické se stávají, že od nich očekáváme něco, co nemohou poskytnout – smysl života a konečné životní naplnění. Kdysi jsme tomu říkali spása. Karel Skalický to označuje výstižně slovem VŠE.

Až potud mohu s Karlem Skalickým souhlasit. Ano, žijeme ve věku, který ztratil životní postoj víry a nahrazuje jej ideologií. Jeho rozbor se mi problematizuje jeho řešením. Může křesťanství poskytnout, co tento bezvěrecký svět požaduje? Může věrouka na rozdíl od ideologie naplnit potřebu víry?

Karel Skalický to krásně byť obecně vyjádřil ve svém vyznání víry: globální fanatismus může zažehnat jen teologie – a tím rozumím perspektivu a postoj víry – „poučená religionistikou, protříbená filozofií a schopná obeznale se angažovat v mezináboženském dialogu opřeném o základní přirozeně lidskou dobromyslností a neseném hlubokou modlitbou“ [29]. Protože vím, co pro mě znamenal náš dialog, mohu s touto formulací souhlasit.

Jenže zas narážím na vztah víry k věrouce a k církvi. Když Karel Skalický uvádí příklady, obrací se k tomismu a k mladé katolické pravici. S trochou ironie to připomíná Patočkův obrat v článku Česká vzdělanost v Evropě za druhé republiky. Skalický uvádí lidi, kterých si vážím, a myšlenkový proud, kterým jsem se nejednou zabýval. Přesto váhám nad takovou konkretizací jeho vyznání. Aby víra mohla vstoupit do politické arény, musí se stát věroukou, kterou bezvěrecký věk přetváří na ideologii? Nebo k tomu dochází nutně, jakmile se víra sama začne prohlašovat a považovat za Pravdu?

V rozboru dialektiky osvícenského rozumu [27–28] čtenáře zarazí, že v trojici bezvěreckých náboženství chybí mimo nacismu a komunismu ten třetí, fašismus. Nemám na mysli fašismus v lidovém smyslu každého násilného režimu, nýbrž fašismus jako svébytnou ideologii radikálního konzervatismu, především v případech Španělska, Portugalska, válečného Slovenska, Irska či až donedávna mnoha zemí latinské Ameriky. Tam fašismus hladce splynul s katolicismem. Španělský příklad je nejzjevnější. Katolicismus se tu za vlády generalissima Franka stal náboženským učením státu, fašismus politickým učením církve.

Nepřičítám to ani nevyčítám římskokatolické církvi. Vážím si všeho, co znamenala a znamená pro zachování křesťanské zvěsti. Jsem si také vědom, že i evangelické církve v Německu byly z velké části ochotné jít s dobou a podpořit nacismus. Dvojznačná úloha církví v českých i evropských dějinách je dostatečně známá. Vzpoura obrozenců proti Rakousku nutně musela být i vzpourou proti rakouskému klerikalismu. Jen mi to naznačuje, že i křesťanská věrouka, pokud zaujme úlohu učení, které nabízí ono kýžené VŠE, se nutně sama stane ideologií. Trojlístek bezvěreckých náboženství je třeba doplnit na nacismus, komunismus a fašismus.

–

Myslím, že důvod, proč jsem Karla Skalického zklamal [20], je z části následkem nedbalosti, že jsem knihu nepsal v dialogu se svým přítelem knězem Boha živého. Toho lituji. Potřebuji jeho nesouhlas, aby mě přinutil k promyšlení vlastních přesvědčení. Psal jsem pro své výrazně osvícenské okolí. K tomu Karel Skalický přednáší na Katolické teologické fakultě v Českých Budějovicích, já na Filozofické fakultě v hluboce ateistické Praze. Lidé mého prostředí v drtivé většině nemají sebemenší porozumění pro náboženskou problematiku a ani ochotu jí naslouchat.

Přesto myslím, že bych ho zklamal i tak. Nemohu svoji knihu zakončit jednoznačným programovým prohlášením, protože jsem přesvědčen, že prohlášení, které nabízí VŠE, nutně vede k fanatismu, i když je náboženské. To dnes dokazují křesťanští fundamentalisté ve Spojených státech, židovští fundamentalisté v Izraeli i arabští fundamentalisté na Blízkém východě. Jsem přesvědčen, že ze všeho nejvíce se potřebujeme učit usilovat jen o NĚCO, a být ochotní uznat i málo za dost, v politice, v ekonomice i ve víře. Proto se snažím jen poukázat na problémové oblasti našeho života, které narušují samozřejmost naší světské každodennosti. Ano, za naprosto stěžejní považuji otázku udržitelnosti civilizace ve vztahu k ekologickým možnostem této země. Za naléhavou považuji také otázku bohatství, bídy a sociální spravedlnosti, a pak třetí, otázku války a soužití v míru. Ke všem třem se ostatně vyjadřuje i Benedikt XVI. Je to problematika závažná, o které je možné (a nutné) říci „Jen to?“ jen z hlediska víry, jenže to u svých čtenářů nemohu předpokládat.

Karel Skalický, kněz a teolog jihočeské Katolické teologické fakulty, klade tu otázku právem – to, a nic víc? Jistě, i víc. I pro mě je postoj víry zcela nezbytný. Přesto myslím, že právem odpovídám, že víra je něco, k čemu se lidé potřebují dopracovat sami. Začátek vidím v tom, že se lidé učí hledět výš než jen na peníze až na prvním místě. Že začnou vnímat potřeby druhých, i dlouhodobé potřeby všech. Že začnou hledat spotřební skromnost, sociální spravedlnost, světový mír. Ano, jak Karel Skalický, tak já bychom řekli, že to umožňuje jen přítomnost Ducha svatého. Jenže to nelze naordinovat. To si lidé potřebují uvědomit sami. Po staletí, od císaře Theodesia v roce 380, církev (a později církve) si nárokovala monopol na víru a stavěla věrouku mezi člověka a víru. Sekularizací státu ji od toho osvícenství osvobodilo. Dnes mohou věřící svobodně svědčit svému Pánu, také díky chovatelskému dílu církve. Potřebují se však vyvarovat pokušení udělat ze své věrouky mocenský nárok a onu ideologii, po které bezvěrecký, tolikrát zraňovaný svět tolik volá. Lépe poslouží světu i svému Pánu, když budou podle Jn 21,16 hojit jeho rány. To ostatní bude nám přidáno.

–

To všechno a daleko víc jsem v knize zůstal čtenářům dlužen, a to všechno mi připomněl přítel Karel Skalický, kněz katolické církve a služebník Boha živého. Děkuji mu za to, a byť v mnohém zásadním dále nesouhlasím, jsem mu za to vděčen. Lituji, že jsem ho nepožádal o připomínky v rukopisném stadiu práce. I proto zůstává moje kniha neúplná. Přesto za ní stojím. Nemohu ji nabídnout jako konečnou pravdu, jen jako příspěvek k zamyšlení – a děkovat všem, kdo se nad ní zamyslí tak důkladně jako Karel Skalický. Víc jsem si ostatně ani nepřál.

Erazim Kohák (1933) působí ve Filozofickém ústavu Akademie věd ČR.

Obsah Listů 1/2010
Archiv Listů
Autoři Listů

Erazim Kohák

Zamýšlení nad recenzí Karla Skalického

Knihovna Listů

Cena Pelikán

Předplatné

Fejetony

Sledujte novinky

Mapa webu