Karel Skalický

Kohákovo zpytování českého národního svědomí aneb Pokus o vytyčení české národní filozofie

„Dělník na vinici Páně“ děkuje za své pasování

On na výtisk své knihy, který mi poslal, napsal vlastní rukou: „Karle nejmilejší – Pánu Bohu děkuji za Tebe. Tobě za to, že jsi mě naučil, co to měl Pán Ježíš na mysli v Mt 5,44“. A já, Erazime, děkuji Tobě, že jsi spojil mé jméno se svou knihou, jejímž jsem právě z titulu toho „dělníka na vinici Páně“, na něhož jsi mě velkomyslně pasoval, jak chvalopěvcem tam, kde s ní souzním, tak kritickým střečkem, kde vidím zámlky či nedotaženosti, a již nyní se omlouvám, pakliže jsem Tě někde ne správně pochopil. Víš přece, že k Tvému myšlení přistupuji v úctě a lásce jako vždycky.

Domov a dálava je kniha, které jsme měli už dávno zapotřebí, neboť to je jakési zpytování národního vědomí a svědomí, které neváhá zadírat se tu a tam i „pod kůži“. Dvěma rukama spřádá Kohák tkáň svého textu, rukou filozofie a rukou historie. Právě tato propojenost historie a filozofie dává celému jeho pojednání „napínavost“. Každý, kdo trochu zná filozofii a zároveň i českou historii, zvláště tu posledních dvou staletí, je Kohákovým výkladem stržen tak, že jen únava očí a mysli nutí člověka odložit na chvíli text, který, ač spisovatelsky mistrovský, a proto velmi čtivý, je myšlenkově náročný a právě svým mistrovským vyjadřováním této náročnosti čtenáře znovu a znovu přitahuje. Kohák nás tak neodbytně vtahuje do radikálního zpytování národního svědomí, neboť píše s krajně objektivním odstupem (řečeno s Palackým: „padni komu padni“), ale zároveň i se subjektivně nejniternějším ztotožněním s „věcí“ českého národa.

Kohákovo češství jako promyšlená vůle k němu

Sám název díla – Domov a dálava – zní vábně poeticky, ale nedává nahlédnout do napětí a svárů, s nimiž se v něm Kohák potýká. Podtitul díla Kulturní totožnost a obecné lidství v českém myšlení zní zase stroze publicisticky a navozuje dojem akademického textu, vybaveného vším požadovaným příslušenstvím vědecké publikace pro specialisty v oboru. Ani to však neodpovídá skutečnosti. Pokusím se proto povědět, co název Kohákovy knihy vnuká mně po uvážení toho, co v ní čtu a co navíc o něm vím z našeho dlouholetého přátelství, jež bylo v exilových letech našeho pobytu mimo „domov“ i spoluprací. Proč tedy Domov a dálava? Troufám si říct, že „domov“ je v názvu spojen s „dálavou“ proto, že pravá či úplná nebo též hlubinná povaha domova se zjevuje svému „domovci“, teprve až když je vyhoštěn do dálavy, stávaje se bezdomovcem, a odtud, z tohoto bezdomoví, pak vidí svůj domov v úplnějších a podstatnějších rozměrech, tak asi jako pozemšťan postihuje kulatost Země zřetelněji, když na ni hledí z Měsíce, než když šlape po jejím povrchu. Jako patnáctiletý hoch totiž odešel Erazim se svými rodiči v onom neblahém roce 1948 z domova do americké dálavy, a tam, kupodivu, se neasimiloval jako tolik jiných Čechů. Kohákovi proto jeho češství nebylo a není pouhým faktem, ale vědomou volbou. Proto je jeho pohled na naše češství nejen promyšlený, ale i protrpěný a z toho důvodu též nanejvýš pozoruhodný. Jeho myšlenky o češství nejsou osnovány jen na odborně vytříbeném tkalcovském stavu filozofie, ale jsou na něm tkány útkem srdce, které v dálavě zvolilo lásku k domovu tak radikálně, že pak, když nadešel čas, neváhalo sbalit svá fidlátka a přenést se z dálavy do vlasti, jež se mu opět stala domovskou. Kohák je Čechem ne proto, že mu nic jiného nezbývalo, ale proto, že jím chtěl být. Je Čechem svou promyšlenou vůlí. A proto jsou jeho úvahy o češství tak zajímavé.

Filozofie jako pídění se po smyslu samozřejmostí

Avšak všichni ti, kdo své češství volili, vědí, co to obnáší. Tak jako nikdo pořádně neví, co to znamená být a žít, dokud nezažil chvíle, kdy klnul dni svého zrození jako kdysi Job nebo Jeremiáš, tak nikdo neokusil, co to znamená být a žít jako Čech, dokud nezačal pociťovat tuto osudovou danost jako zátěž a břemeno, ba můžeme říct jako kříž, a nebyl pokoušen se ho zbavit a ho odvrhnout. Kohák proto patří do společenství lidí, jimž češství není daností, ale mravní ideou, jež není předmětem „čechopisu“, ale „čechosloví“. Jeho kniha je proto též pokus o vyložení filozofie českého národa. Takový pokus ovšem předpokládá dvě věci, zaprvé zcela určité pojetí filozofie a zadruhé zcela určité pojetí národa.

Nejprve co je tu Kohákovi filozofie? Jak známo, není přehnané říct, že kolik je různých filozofů, tolik je i definic filozofie. Kohák se však této houštině akademických definic vyhne tím, že zaujme ten nejzákladnější filozofický postoj: nebojácně zpochybňovat samozřejmosti našeho světa ve vůli dopátrat se jejich smyslu. Filozofie mu je tu tedy především píděním se po smyslu. Nejde tu tedy o filozofii pěstovanou a vyučovanou akademicky na univerzitních fakultách. Takový „podivín“ zabývající se smyslem národní totožnosti potomků praotce Čecha, jako je Kohák, nemůže být při takovém podnikání nikdy akademicky nezaujatým profesionálem, ale spíše amatérem (od latinského amare = milovat), a tedy milovníkem myslícím nejen čistým rozumem, ale především srdcem. Budiž jasno: Ne že by Kohák nebyl profesionálním filozofem. Tím je. Ale v tomto svém díle ho překračuje.

Národ jako vědomé úsilí společně sdílet kulturní dědictví

Zadruhé pak: co je Kohákovi národ? Ten mu je „zásadně kulturní pojem“, tedy „něco, co se ustavuje vnitřně, kulturní sounáležitostí a přesvědčením“ množiny jedinců, „kteří vykazují určité znaky, jako je sdílený jazyk, sdílené kulturní dědictví či případně sdílený vztah k určité zemi.“ (33) Národ jako kulturní totožnost mu proto není „náhodný výsledek zeměpisu či etnografie“, ale je mu „cíleným výsledkem vědomého úsilí.“ (31) A tak filozofie jako kritické zkoumání a opětované úsilí o věrné vyjádření a o jasné sebeporozumění patří Kohákovi „neodlučitelně k našemu národnímu bytí od chvíle, kdy se z českého etnika v naší zemi stává národ v novodobém smyslu slova.“ České etnikum proto je a bude podle Koháka národem v tomto novodobém smyslu slova jen tehdy, když si klade a nepřestane klást otázky po smyslu své kulturní totožnosti. (31) „Pokud si přestaneme klást otázky o smyslu své kulturní totožnosti,“ – neváhá tvrdit Kohák – „staneme se lidem, který nevytváří odraz v zrcadle ani na slunci stín. Byť se takový lid ohání národními zájmy a vykřikuje Nic než národ, národem být přestane.“ (31) Podepisuji.

Pokud jde o sdílené znaky, jako jsou jazyk a vztah k zemi, ty nejsou dnes pro nás velikým problémem. Jazyk nám nikdo nebere, pokud si ho sami neprzníme, a zemi nám nikdo neokupuje, pokud si ji sami nevyprodáváme. Trochu větším problémem je ono sdílení kulturního dědictví (Co to vůbec je? Co z něho sdílíme, a co ne? A jaká většina je zapotřebí k tomu, aby se mohlo mluvit o jeho sdílení?) Tím největším problémem pak je otázka po smyslu naší národní existence (Být, či nebýt jako národ? A když být, tak k čemu být? A co to je vůbec smysl bytí?).

Co je Kohákovi obsahem metafory národní totožnosti?

Začněme nejprve s tím menším problémem. Poté, co Kohák proputoval českými dějinami v pátrání po našem kulturním dědictví, zdráhá se říci naplno, že dospěl k nějakému závěru; závěry se prý do filozofie příliš nehodí, neboť „život se neuzavírá“ (317), řekne nám skromně. Hned však dodá: „A přece se v našem putování po prašných cestách dějin alespoň na filosofické úrovni vynořuje něco jako myšlenka národa.“ (319) Prý je to podle něj zásada ekologické odpovědnosti, která naznačuje, „že dějiny nejsou jen nahodilý shluk jednotlivých událostí, nýbrž souvislý příběh lidského hledání udržitelného způsobu soužití se světem všeho života“. Mám za to, že jsou pro takovou kontinuitu ještě hlubší důvody, ale budiž. Nepřichází-li tedy Kohák s tím, co se odvažuje zvát závěrem, přichází přece jen s jakousi, co bych si já odvážil nazvat, konečnou bilancí. „V českém úsilí od napoleonských válek můžeme rozeznat tři výrazné rysy sdíleného povědomí, které představují cosi jako normativní pojetí toho, co to znamená hlásit se k tomuto kulturnímu a historickému společenství jako ke svému národu.“ (320) Jsou to: 1) osvícenský ideál lidské svobody a důstojnosti (320–321), 2) idea sociální spravedlnosti (321–322) a 3) „láska k naší zemi, naší řeči a našemu kulturnímu dědictví“ (str. 322–323) To jsou Kohákovi tři prameny, „které tvoří osnovu a útek našich osudů. ... Ten vyrůstá z lásky ke svobodě, z lásky k bližnímu a z lásky k této zemi ... Možná na tom není nic výrazně českého, avšak je to, co tvárnilo naši národní totožnost od dob národního obrození. To všechno obsahuje metafora národní totožnosti.“ (323) „To všechno,“ říká Kohák, dodávaje, že patří ke generaci, jež vyrůstala za druhé světové války a jíž tato metafora připadala zjevná. Avšak já, který patřím ke stejné generaci jako on, tu nemohu potlačit cosi jako zklamání: Jenom to? A nic víc? A jen od napoleonským válek můžeme rozeznávat něco, co by ustavovalo tuto „myšlenku národa“? Svůj pocit zklamání ovšem musím objasnit. Ostatně sám Kohák zdůrazňuje, že nás svou knihou nehodlá přesvědčovat, „nýbrž podnítit myšlení“. (319) Pokusme se tedy myslet.

Není opravdu žádná spojnice mezi Čechem předmoderním a moderním?

„To všechno“ (tzn. ty tři prameny, které vyjmenoval, ba i ten čtvrtý pramen, o němž pojedná později a k němuž se ještě dostaneme) mi jen potvrzuje tíseň mého ducha, která mě začala soužit už od roku 1973, kdy jsem psal úvod k 33. číslu Studií, věnovanému tisíciletému výročí založení pražského biskupství. Tenkrát jsem napsal: „Není naším úkolem zamýšlet se zde nad příčinami a hloubkou duchovní kontinuity českého národa. Nemůžeme se však ubránit překvapení, když si uvědomíme, že byla tvořena, provázena a udržována institucí, kterou je – pražské biskupství. A že se marně ohlížíme po jiném hmatatelném vyjádření, po jiné instituci této dějinné souvislosti. Není proto náhodné, že stav pražského biskupství byl barometrem situace národa; za braniborské okupace biskup Tobiáš (1278–1296) nemůže vykonávat svůj úřad, za Václava IV. se musí Jan z Jenštejna odebrat do vyhnanství, v době rozkladu husitské revoluce je pražský stolec sto padesát let neobsazen, Habsburkové naň dosazují často cizince a ... netřeba pokračovat až do přítomnosti.“ (Studie 33/1973, str. 5) Neračte mě prosím za tato slova podezřívat, že si tu snažím přihřívat svou klerikální polívčičku. Ta slova jsou jen výrazem toho, co mě už od té doby soužilo a souží, totiž zdání, že většinovému českému vzdělanci začínají české dějiny 19. stoletím, čili národním obrozením prostě ztotožňovaným s osvícenstvím. Co bylo předtím, to je jen naše „prehistorie“, na kterou sice někdy rádi poukážeme, aby se nezdálo, že jsme tu jen odnedávna, neboť někdy se to hodí být starobylí (vždyť ta prehistorie je polem průzkumu našich medievalistů, kteří z toho mají své živobytí, a stává se někdy i látkou historických románů či filmů, pro zábavu publika, případně pro ideologickou manipulaci veřejnosti). Že by se tam však dělo něco, o čem bychom z plného srdce mohli říct: též tam se děje něco, co se dotýká i nás dnes, tak to ne. Existují prostě dva druhy Čechů: jakýsi středověký Čech předmoderní a po něm moderní Čech osvícenský. A jelikož minulost uplynula, takže co bylo, není, a problémy současnosti nedovolují, abychom si je množili problémy minulými, tak pro středověkého Čecha předmoderního postavíme Muzeum.

Ptejme se však: Opravdu není, co bylo? Nikoliv! Co bylo, to pořád ještě nějak je; a na tom se zakládá vědomí národní kontinuity, jež je hodnotou pro národ nepostradatelnou, a proto vyžadující hluboký ponor do celé naší národní minulosti spolu s jejím celoevropským kontextem, a její hodnocení nejen ve světle pozitivistické historiografie, ani jen ve světle filozofie, jak povětšině (ne úplně!) činí Kohák, ale i ve světle teologie. Ne náhodou definuje Samuel Huntington současné civilizace podle jejich náboženských (a tím i teologických!) půdorysů. Pro nás to znamená, že od okamžiku kdy se Kristus stal neoddiskutovatelnou společensko-politicko-kulturně-náboženskou skutečností našeho světa, filozofie si nemůže dovolit promýšlet tak „háklivé“ náměty jako národní kontinuitu a její smysl bez přihlížení k teologii. (Dlužno ovšem říct, že Kohák si to uvědomuje, když neváhá kritizovat Patočku za jeho tvrzení, že prý objev dějinného času je výdobytkem a darem řecké antiky, a poukazuje proti němu na obecně známou pravdu, že dějinný čas je „hebrejský vynález“ [264], a tedy pojetí typicky biblické a v důsledku toho i teologické.)

Kohákova bilance doby husitské: Majestát císaře Rudolfa II.

Řekl jsem, že je nutno ponořit se do celé historie našeho národa. To ovšem do určité míry Kohák dělá hned v první kapitole nadepsané V záři (a stínu) kalicha. Tu kapitolu však začíná otázkou: „Kde vlastně začínají novodobé dějiny národa českého?“ Už z této otázky se tedy zdá, že mu jde nakonec i v této kapitole jen (?) o naše novodobé dějiny. Začíná ji poukazem na spor, jenž se o to vedl „před sto a více lety“ (43), a vyjadřuje ho „tehdejší květnatou mluvou“ – jak poznamenává – takto: „Má se novodobý český národ považovat za dědice hrdinných husitů, obránců kalicha... Či vznikl dnešní český národ až dávno po té středověké nepříjemnosti jako národ barokně katolický, který své vlastní bytí nachází v lidové zbožnosti, ve folklóru a v úctě k vrchnosti?“ (43) S jakou odpovědí na toto dilema přichází? Poví, že kdyby měl psát v duchu konce 19. století, začal by vzletným názvem „Zrod národa českého z ducha husitského chorálu“ (43). Vzápětí však řekne, že „kdybych měl psát v duchu devadesátých let dvacátého století, nejspíš bych kapitolu o husitství do knihy o smyslu české totožnosti vůbec nezařazoval. Hovořil bych o věrozvěstech, o svatém Václavu a o jeho volech, o zlatém a železném králi Přemyslu Otakarovi, zdůraznil bych slávu českého království za Karla IV. a pak přešel rovnou k barokní hudbě a architektuře podle zásady byli jsme před husity, budeme i po nich.“ (45) To je jistě výmluvný poukaz na střídání dobových nálad podle okamžitého souběhu různých dějinných událostí a našich emotivně-psychických reakcí na ně. Takovému odepisování husitství Kohák (a já s ním též) pochopitelně odpírá, a proto píše: „... potřebujeme přistoupit k otázce o smyslu doby husitské a celého reformačního období“. (48) To činí tak, že nejprve ukáže, jak celé rozporné dění té doby bylo neseno a určováno postojem lidské subjektivity, jemuž říkáme víra. Tu charakterizuje jako „průlom“ posvátného „třetího“ rozměru Skutečnosti do naší všednodenně plošné, „dvourozměrné“ a všestranně tísnivé skutečnosti vyžadující spásu, a vytvářející proto společenství do této spásy nějak uvádějící. V tomto společenství se však střetává dimenze zvěstovatelská čili prorocká s dimenzí uchovávatelskou čili kněžskou. „Zatímco proroci do šedého světa vnášejí záblesk věčnosti, kněží učí víru žít a přežít ve světě, jaký je, i za cenu kompromisů. ... Dialektika proroka a kněze vytváří základní dynamiku náboženství.“ (53) Tato dialektika pak podnítila revoluční události doby husitské, kdy dimenze zvěstovatelsko-prorocká nesená husity se srazila s dimenzí údržbářsko-kněžskou zastávanou tehdejším katolictvím. Kohák pak dosti rozsáhle popisuje průběh těchto zmatečních událostí i jejich vyústění (52 až 69) a jeho konečná bilance zní: „Možná ne husitská víra, nýbrž uznání plurality jako legitimního způsobu soužití bylo největším výdobytkem bájné, bohatýrské doby husitské.“ (63) Když totiž „císař Rudolf II. vydal v roce 1609 svůj Majestát s plnou svobodou vyznání i pro lid poddaný i pro Jednotu bratrskou, do popředí vystoupil už nejen náznak rodícího se národa, nýbrž český národ v plném moderním smyslu.“ (67). (Musím však upozornit na omyl, když Kohák připisuje na str. 57 vznik trojpapežství koncilu kostnickému [1414–1418], který naopak trojpapežství odstranil. Trojpapežství zavinil ve snaze dvojpapežství překonat koncil pisánský r. 1409)

Výhrada a otázka ke Kohákově bilanci doby husitské

K této bilanci však mám jednu výhradu a jednu otázku: Pokud jde o výhradu, tak bych neodepisoval „husitskou víru“, jak to sice jen na půl úst, ale přece činí Kohák. To, co on nazývá „husitská víra“, to byly přece v jádře čtyři artikuly pražské, jež byly stručným a jasným vyjádřením programu husitské revoluce, jež byla nesena tou samou vírou, jakou byl nesen i odpor k ní. A tyto čtyři artikuly pak byly (jako tzv. „compactata“ čili společně sjednaná dohoda) přijaty na Basilejském koncilu i katolíky (i když je papež Piccolomini po svých osobních zkušenostech s tábority zrušil). Neboť odepsat husitskou víru znamená odepsat též víru katolickou, a tím i víru křesťanskou jako takovou. Vždyť husité nechtěli být nazýváni husity. To jim jen tak katolíci přezdívali, na což jim husité pohoršeně odpovídali, že oni nejsou žádní husiti, ale lepší katolíci než ti, kteří se za ně prohlašovali a je tou přezdívkou uráželi.

Pokud jde o otázku, tak nemohu dobře pochopit, jak to přijde, že „český národ v plném moderním smyslu“ se ustavuje teprve až s uznáním plurality Rudolfovým Majestátem. Snad že národ se stává národem v moderním smyslu, teprve až když právoplatně zavede náboženskou či ideologickou pluralitu? Co jsme tedy byli jako národ, když Rudolfův Majestát byl opět zrušen? A co za národ jsme to byli po čtyřicetiletí komunismu? A co za doby husitské, která též měla malé pochopení pro pluralitu? Vzpomeňme jen, jak Žižka dal upálit bez velkých cavyků Martina Húsku za to, že negoval reálnou přítomnost Krista v eucharistii. A co za doby gotické, kdy naše národní povědomí je přímo archetypicky vyjádřeno ve Svatováclavském chorálu už ze 13. století? Nelze přehlédnout soud tak směrodatného historika, jakým byl František Dvorník, který o této písni napsal: „Její první verše jsou proniknuty národním uvědoměním a slova i nápěv prozrazují, že to není chorál liturgický, nýbrž píseň vlastenecká a národní. České národní uvědomění vytrysklo v jasném proudu za panování prvních českých králů Přemysla Otakara I. a II. a Václava II. První čtyři sloky jasně prozrazují její národní i archaický ráz.“ (F. Dvorník: Svatý Václav, Křesťanská akademie, Řím 1968, s. 53)

Když tudíž Kohák vymezil pojem národa jako pojem kulturní, ustavující se vnitřně kulturní sounáležitostí a vykazující vztah k určité zemi, pak ve svatováclavské písni máme všechny tyto požadavky vrchovatě naplněné. Vztah k zemi je tam promítnut do teologické myšlenky Václava jako dědice české země. Sounáležitost je tam vyjádřena invokací „kníže náš“ a „rozpomeň se na své plémě“, a vůle k národní kontinuitě je patrná v prosbě „nedej zahynouti nám ni budoucím“. A je dobré vědět, že roku 1458 Čechové zdravili svého národního „husitského“ krále v Týnském chrámu právě touto písní. Nedovedu proto pochopit, proč bychom neměli být národem v plném moderním smyslu už tenkrát a měli na to čekat až do roku 1609 díky císařskému Majestátu, jak mi to vyznívá z Kohákových slov. A kdybychom šli, jak by se slušelo, až ke svatováclavským legendám a zvláště k legendě Kristiánově, museli bychom už dosti nalitý pupenec národní vědomí konstatovat už v 10. století.

Dovolím si tu citovat zvlášť ověřeného znalce tohoto díla, Pekaře, který o autoru této legendy neváhal napsat: „... autor jeho, prvý český spisovatel, jejž známe (jak je příznačné, že klášterní jméno jeho je Křesťan – Kristián!), dávaje českým vzdělancům té doby do rukou oslavné dílko, líčící život a zásluhy prvých českých svědků Kristových, sv. Ludmily a sv. Václava (a spolu s tím vznik a rozvoj českého křesťanství), nechce v jádře nic jiného než ukázati s chloubou také na kulturní schopnost kmene českého a tím jaksi uvésti jej do společnosti velkých křesťanských národů evropského západu.“ A pak o této legendě dodává, že ji mohl s jistým omezením nazvat nejen jako nejstarší kroniku českou, ani ne jen jako důležitý historický pramen, ale „jako prvé předstoupení českého člověka před zraky pokolení následujících, jako prvý projev cítění, smýšlení a snažení českého vzdělance z doby bez mála před tisícem let.“ (J. Pekař: Z duchovních dějin českých, Melantrich, Praha 1941, s. 60–61) My dnes ovšem musíme už říci: více než tisícem let.

V čem spatřuji na rozdíl od Koháka jádro husitské revoluce

Moje potíže s Kohákovou první kapitolou jeho zpytování národního svědomí jsou dvě. Ta první je, že není možné toto zpytování začít husitskou revolucí. Ta totiž byla už/až reakcí na předchozí stav, což svědčí o dvou věcech: 1) jednak o nepoměrně vysokém uvědomění víry v českém lidu, což mohlo být jen zásluhou výuky a výchovy prováděné před husitskou revolucí, 2) jednak o zlořádech klerikálního panování tohoto předchozího stavu, které vyvolaly nejenom tak hněvnou, ale i mocnou a inteligentní reakci jak vojenskou, tak teologickou. (Co kdysi diskutovali naši husité, to dnes diskutují křesťané v Latinské Americe, viz teologie osvobození.) Není proto možné odbýt předchozí epochu jen několika letmými poznámkami o svatém Václavu a jeho volech. Bez pochopení epochy gotické zůstává nepochopitelná i epocha husitská. A nemohu se zbavit dojmu, že Kohák se míjí jejím jádrem, když naprosto pomíjí čtyři artikuly pražské, takže její hlavní přínos vidí – sice trochu váhavě ale přece – v „uznání plurality jako legitimního způsobu soužití“ Rudolfovým Majestátem (63). Na to bych si dovolil říct, že toto jakési uznání bylo spíš vedlejší zplodinou husitské revoluce teprve až z její únavy než z čeho jiného. Nebylo však jejím vědomě sledovaným cílem. Skutečným jádrem husitské revoluce byl boj za uznání svobody a důstojnosti křesťanského laika v církvi (a tím i ve státě). To mnohem pozdější uznání plurality v Rudolfově Majestátu bylo sice logickým, ale původně nezamýšleným důsledkem. Nemělo ostatně dlouhého trvání. Princip cuius regio eius religio Vestfálského míru (1648) pluralitu opět vyloučil na dlouhá léta. Tehdejší společensko-politické „inženýrství“ si s ideologickou pluralitou nevědělo rady, a proto ideologickou jednotu stále považovalo za nepostradatelný tmel společensko-politické soudržnosti.

Pět revolucí a pět stále aktuálních aspektů svobody

Druhá moje potíž pak je, že „ideu českého národa“ nemůžeme zúžit jen na Kohákův „trojlístek“ 1) osvícenského ideálu lidské svobody a důstojnosti, 2) ideje sociální spravedlnosti a 3) lásky k naší zemi, řeči a kulturnímu dědictví. Opět se musím ptát: Proč jen k osvícenskému ideálu lidské svobody? Což není svoboda mnohem širší ideál než ten osvícenský? Což nepůsobil revolučně v našich dějinách a v dějinách Evropy, jejíž jsme součástí, mnohem dříve, než se mu dostalo toho osvícenského pojetí? Pavel z Tarsu shrnul význam života, smrti a vzkříšení Ježíše Nazaretského jednou větou: „Ke svobodě nás osvobodil Kristus“ (Gal 5,1) A svoboda, ta evangelní, se prokázala jako revoluční kvas. Stačí poukázat na dějiny druhého tisíciletí, které jsou hluboce poznamenány pěti „odstíny“ svobody, za které se bilo oněch pět revolucí charakterizujících celou naši západní civilizaci, a tedy i tu naši národní. Ta první – viděno v dějinném čase – je revoluce papežská, která usilovala o svobodu církve (jako instituce) od útlaku císařské, a tedy státní a světské moci. Jde o to, co bývá v církevním dějepisectví nazýváno „bojem o investituru“ proběhnuvším i naším národem, jenž pak sklízel jeho plody, jak ty dobré, tak ty nedobré. Proto se vzdula ta druhá revoluční vlna, revoluce křesťanských laiků zvaná protestantská, jež se bila za svobodu křesťana (jako Božího dítěte) uvnitř instituce církve a státu. Třetí je revoluce měšťanská (podnícená tehdejší bezvýchodností boje mezi katolicismem a protestantismem, a opírající se proto o rozum v pojetí osvícenského racionalismu), jež bojovala za svobodu občana, ať už je jakéhokoliv náboženského či ideologického vyznání. Čtvrtá je revoluce socialistická, jež bojovala za svobodu námezdníka od hospodářského vykořisťování a zbídačování, jež bylo v důsledku měšťanské a s ní spojené průmyslové revoluce jejich nežádoucím jedovatým plodem. Pátá revoluce pak bojovala – a dosud stále ještě bojuje a bude bojovat – za svobodu člověka v jeho základních lidských právech. Nebudu nyní objasňovat vnitřní „logiku“ těchto pěti revolučních vln, jak na sebe navazují a jak jedna vyvolává dynamikou svého prosazování tu následující. To jsem udělal jinde (viz: Evropské revoluce druhého tisíciletí, Listy s. 59-62 a Opojné slovo svoboda, Listy 2/2000, s. 64-66). Chci ukázat, že toto drama boje za pět aspektů svobody, jež utvářelo a stále ještě utváří ducha Evropy (zvláště té západní), a tedy i našeho národa a jeho dějin, je rámcem, který nemůžeme pominout, chceme-li adekvátně vystihnout kulturní dědictví českého národa a s ním ovšem i Evropy. Právě ve čtyřicetiletí komunistického útlaku se nanejvýš jasně ukázala palčivá aktualita všech těchto pěti odlišných ideálů jedné svobody, neboť se v něm bojovalo jak za svobodu církve od státní moci (ideály revoluce „papežské“), tak za svobodu křesťana vyznávat svobodně svou víru (ideály reformace valdenské, radikálně františkánské, husitské, luterské kalvínské a puritánské), tak za svobodu občana od svévolného omezování občanských práv (ideály měšťanské revoluce), tak i za svobodu od vykořisťování ne už tak soukromým kapitalistou, ale „socialistickým“ státem, tak i za svobodu těch nejzákladnějších práv člověka, která právě údajně „socialistický“ stát nezaručoval. V Chartě 77 se tak setkali lidé, z nichž jedni byli inspirováni ideály revoluce papežské, druzí ideály revoluce protestantské, třetí ideály revoluce měšťanské, čtvrtí ideály revoluce socialistické, shodujíce se v jakémsi „globálním“ ideálu revoluce za lidská práva, z níž se pak zrodila revoluce „sametová“. Když se totiž stalo, že vládnoucí režim začal potlačovat všechny aspekty této svobody, ukázalo se nad slunce jasně, že všechny jsou stále aktuální a začnou se vždycky hlásit o své, jakmile jsou opět potlačovány; což je navíc i důkazem, že jsou stále latentně přítomné. Kohák, ač fenomén Charty nepominul, přesto soustředil své vymezení české národní myšlenky jen na osvícenský ideál občanské svobody a na socialistický ideál sociální spravedlnosti. Musím se proto ptát, zda tu Kohák nezúžil českou národní myšlenku jen na ideály revoluce měšťanské a socialistické, ztráceje přitom se zřetele revoluci papežskou (tu úplně) a protestantskou (tu v jejím pravém jádru). Že takové vymezení uspokojí většinového českého vzdělance, to rád připustím. Postihuje však českého ducha v jeho hlubinných vrstvách, jež jsou náboženské čili křesťanské, a tudíž i teologické?

Čtvrtý pilíř: přemýšlivý postoj reflexe

Dovolil jsem si poukázat na přílišné zúžení „metafory české národní totožnosti“. Musím však hned dodat, že Kohák si je tohoto zúžení dobře vědom, a proto se snaží ho napravit tím, že přidává ještě jakýsi čtvrtý pilíř, jenž by měl držet celé pojetí v patřičné rovnováze. Proto neváhá napsat, že „mu schází ještě něco, co se obtížně vyříkává“. A pokračuje: „Velmi nepřesně, velmi přibližně bychom mohli hovořit o přemýšlivém postoji či snad o závazku k životu v reflexi.“ (323) A pak, jakoby k lepšímu upřesnění, dodá: „... naše tradice je daleko širší a má jiné kořeny. Sahají až k počátkům křesťanství v našich zemích, zdaleka nejen ke věrozvěstům Cyrilu a Metodějovi. Patří k nim Slavníkovec Vojtěch i Přemyslovec Václav. Patři k nim lidoví písmáci jako Petr Chelčický i univerzitní mistři jako Jan Hus. Patří k nim náboženská reformace, ve které prostí lidé přijali odpovědnost za čistotu víry, i Jednota bratrská se svými školami. K naší tradici patří i zápas o zachování víry předků po Bíle hoře, avšak stejně k ní patří vypjatá barokní religiozita i lidový katolicismus následujícího století. (324–325) Proto i Masaryk – jak v zápětí poví – „byl přesvědčen, že česká otázka je ve své podstatě otázka náboženská – a neměl tím na mysli naše nekonečné hádky katolíků a evangelíků“. (325) Proto nás Kohák vyzývá k hlubšímu pohledu, který neulpívá na světské slávě církevnictví a na religiozitě bez víry, ale dovede proniknout až k zážitku víry, jež se „často rodí z temné noci duše – a z uvědomění, že ač všechno může nebýt, něco je“. (325) Neboť víra je Kohákovi „přesvědčení, často navzdory všemu, že něco v řádu našeho žití a bytí stojí i ve smrti na straně života (...), že všechno, co je, je nakonec dar, volně daný, nezasloužený dar. Náboženský život je ve svém jádře život z lásky a vděčnosti.“ (325–326) Krásně pověděno. Ale též velmi obecně. A když Kohák říká, že „naši předkové se modlili, my jsme svůj život promýšleli. Možná když Masaryk určoval náboženství jako život sub specie aeternitatis, vyjadřoval tím posun od výslovné religiozity k jejímu protějšku ve filosofickém promýšlení“ (326), tak to maně vnucuje otázku, zda tu nejde o posun od náboženství jako filozofie lidu k filozofii jako náboženství intelektuálů, totiž k té filozofii, která se pokouší suplovat náboženství, protože se nechce podrobit základním metodologickým principům teologie, stydíc se jako teologie vystupovat. Ostatně, za co stojí všechno promýšlení, když nakonec nevyústí do modlitby?

Kohákova diagnóza rozštěpu rozumu a srdce

S druhou kapitolou, Rozum a romance národa, však Kohák opouští náš národní středověk a hrouží se do novověku. Přechází tak z živlu historie do živlu filozofie reflektující dění své doby. Poukazuje na rozštěp, k němuž došlo v průběhu „národního obrození“ mezi „osvícenskou vírou v kritický rozum“ a „romantickým srdcem“, mezi „univerzální vírou v obecně lidské hodnoty“ na jedné straně a „vypjatě svéráznou láskou k zemi a řeči“ na straně druhé. A opravdu, kritický racionalismus a romantický nacionalismus nejdou dobře dohromady, jak se ukázalo v Masarykově boji o pravost tzv. Rukopisů. A tak, uzavírá Kohák, „na konci první fáze našeho národního obrození jsme se ocitli na zelené louce s racionalistickým rozumem a s romantickým srdcem“. (101) K tomu si jen dovolím podotknout, že zmíněný rozštěp nebyl naše specialita. Byl patrný u všech evropských národů zasažených osvícenstvím. Takový osvícenský racionalismus pak nutně, dalo by se říct dialekticky, vyvolával reakci potlačených emocionálních „tužeb srdce“, které se pak mstivě projevují romantickým horováním přecházejícím někdy až do nebezpečného mýtického blouznění.

(Stačí pomyslet na ideologii árijského nacionálsocialismu. Pro příklad jen jednu větu z knihy jejího předního ideologa Alfreda Rosenberga Der Mythus des 20. Jahrhunderts, 137–142 [Auflage, Verlag München 1938], kde na s. 7 se dočteme: „Nic neohrožovalo a neohrožuje pravé náboženství jako systematické pěstění marxismu z centra vedeného římskými preláty.“ Vatikán tu je žalován tímto blouznivcem ze šíření marxismu, zatímco marxisticko-leninské blouznění ho žalovalo z toho, že je „náhončím kapitalismu“. Bylo by to věru k zasmání, kdyby to nebylo k pláči.)

Lze proto říct, že s úpadkem autentické křesťanské religiozity, v níž jak rozumová, tak emotivní stránka člověka jsou v rovnováze, dochází na prahu 20. století k neblahému rozštěpu rozumu a srdce, který Kohák dobře diagnostikuje v další kapitole Na hraně moderny, v níž se zabývá pojetím rozumu. Píše ji s vědomím, že jsme „vytvořili civilizaci, která se vyznačuje intenzivní racionalitou prostředků a naprostou iracionalitou cílů“. (108) To mu dosvědčuje filozofické dění 19. a začátku 20. století provozované v německém jazyce, v němž se profilují dvě rozdílné tradice, jedna spíše „pruská“, daná idealismem, odvíjejícím se od Kantovy filozofie přes Fichta a Schellinga až k Hegelovi a pokračující pak svým způsobem až k bavorskému Heideggerovi, a ta druhá, rakouská a pozitivistická, „která se hlásí k Aristotelovi a Humovi a pokračuje Bernardem Bolzanem, Franzem Brentanem, Richardem Avenariem, Ernstem Machem a řadou dalších.“ (104)

(Zde si dovolím kritickou poznámku. Z toho, co já vím o filozofickém ovzduší tehdejší rakouské monarchie, odvozoval bych tradici rakouského pozitivismu převážně z Pruska, a to od Herbarta, jehož filozofie se těšila v rakouském mocnářství té největší přízni, když celé školství bylo herbartovcem Exnerem postaveno podle Herbartovy pedagogiky; a herbartovců, jak těch českých, tak rakouských, byl tehdy nepřehledný zástup. Nevím, proč Kohák Herbarta pominul, když ten měl tenkrát v Rakouské monarchii tu největší váhu a byl rozhodným odpůrcem hegelovského idealismu. Rozhodující podíl na rakouském pozitivismu bych proto připisoval především Herbartovi a teologa Bolzana bych toho ušetřil. A dřív, než Masaryk začal pro svou filozofii používat název „realismus“, pojmenovával tímto názvem svou filozofii Herbart.)

Pojmeme-li tyto dvě tradice tehdejší německojazyčné filozofie jako tezi a antitezi, pak se mi zdá, že Kohák považuje Husserlovo a Masarykovo myšlení za jakousi syntézu mezi těmito dvěma tradicemi. Jak Masaryk, tak Husserl totiž vidí nedostatečnost pozitivistického rozumu v tom, že zužuje pojem vědeckosti na pouhou kvantifikaci vyjadřovanou matematicky. Oba dobře vědí, že je celá veliká oblast skutečnosti intimního života citového, emocionálního, duchovního a náboženského, která se vymyká kvantifikaci právě tak, jak se jí vymyká sám pojem smyslu a jeho hledání, což je, nebo by alespoň mělo být, tím nejvlastnějším zájmem rozumu. Jak Masaryk, tak Husserl tento „zájem“ neodepisují ze své přednostní pozornosti. Jsou však přesvědčeni, že pravdu (a pravdy) i této oblasti „dá rozum“ a jenom rozum. Snaží se proto přiznat mu vědeckost, a tím mu dodat vážnosti i v očích tvrdých pozitivistů. Jan Patočka sice – jak nás upozorní Kohák – v tom viděl rozpor. Masaryk se prý dovolával vědeckého pozitivismu na podporu toho, co s ním nebylo slučitelné, totiž svého idealistického moralismu. (109) Zde však Kohák položí otázku: Byl to rozpor? Nešlo tu spíš o pokus „propojit rakouský filosofický smysl pro tvrdost skutečnosti s německým idealistickým vědomím otázek hodnoty a smyslu? Idealismus skutečně potřebuje uznat nepoddajnost skutečnosti, jenže pozitivismus (...) stejně naléhavě potřebuje morální složku, která by jej ochránila před bezvýznamností.“ (109–110) Ať už si však podle Patočky odporuje a podle Koháka neodporuje (věru zapeklitá otázka, kde stojím na straně Kohákově!), v situaci této myšlenkové schizofrenie bylo naléhavou potřebou okamžiku dát národu, nacházejícímu se ve stavu zrodu, sebedůvěru své vlastní totožnosti vyjádřenou co nejjasněji, čili tak, „že to dá rozum“.

Kde spatřuji klíčový bod Kohákova zpytování národního svědomí

Češi však potřebovali v situaci, v níž se tenkrát nacházeli, ještě něco víc než racionální základ pro svůj stát; potřebovali setřást „tradicionalistické nároky domu habsburského a anachronické barokní mentality, kterou podporoval“. (110) Potřebovali proto ustavit sami sebe jako „český národ, tedy jako onu problematickou, skoro mystickou skutečnost, která údajně dlouho dřímala a nyní se probudila, aby posvětila smyslem i nejskromnější životní úkoly. Husité kdysi posvěcovali své společenství službou Bohu. Čím méně na Bohu záleželo, tím nesmyslnějším se stával život. Teprve s nárůstem národního vědomí našel život nové posvěcení, nový smysl ve službě národu.“ (110) Tato Kohákova slova považuji za klíčový bod celé jeho knihy. Málokdo totiž tenkrát rozlišoval mezi „anachronickou barokní mentalitou“ a katolickým křesťanstvím. A na to, jak husité „posvěcovali své společenství službou Bohu“, hleděla barokně katolická doba jen úkosem. A tak to, co tu Kohák říká kulatě, si dovolím pro větší jasnost říct hranatě: Češi opustili Boha a začali se klanět modle, kterou si místo Něho utvořili v pojmu a ideálu Národa. To je ta fraktura mezi Čechem předmoderním a moderním, která už léta soužila a souží mého ducha.

Rámcový nástin dialektiky osvícenského rozumu

Dlužno ovšem dodat, že ta fraktura se týká v různém stupni a v různé podobě nejenom Čechů, ale i ostatních evropských národů. Ona stojí u kořene těch dvou „sesterských“ idolatrických ideologií, té nacionálsocialistické a té třídně socialistické čili bolševicko-komunistické. Třeba však přiznat, že za tuto frakturu nesou vinu též křesťané. Když totiž došlo ke krvavě válečné konfrontaci katolicismu s protestantismem, která byla ospravedlňována dokonce i věroučně, stalo se, že tím byla společná křesťanská víra jak katolíků, tak protestantů vtlačena do pozice té největší rozněcovatelky krvavých rozbrojů. V této situaci, kdy obě strany argumentovaly vírou, se naskýtalo jediné východisko, které se zdálo schůdné, totiž rozum. Tomu rozumu se ovšem musela jevit víra podněcující války jako velmi podezřelá. A tak se začal tento rozum představovat jako jediný spolehlivý vůdce, schopný vyvést Evropu z války mezi křesťany. Krutý boj mezi katolicismem a protestantismem tak dopomohl rozumu, aby začal být považován za nejvyššího rozhodčího i ve věcech náboženských podle jednoduché logiky, že když se dva perou o víru, profituje z toho bezvěrecký rozum. Racionalismus proto získával stále větší sympatie a jeho prestiž vůčihledě rostla. Jelikož však nejvlastnějším jádrem křesťanství je mystérium, rozum, jenž se najednou cítil povolán do funkce nejvyššího rozhodčího úplně ve všem, nemohl se dobře před mystériem sklonit, a to ani v jeho protestantské, ani v jeho katolické verzi. Vzniká proto nové racionální náboženství, o němž lze s Kantem říci, že je „v mezích čistého rozumu“. A bude to právě tato „třetí síla“ mezi katolicismem a protestantismem, která – ač oběma utiskovaná jménem jejich „pravé víry“ – sesadí nakonec jak katolické, tak protestantské mocnáře z jejich trůnů sérií měšťanských revolucí, které pak prohlásí jak tu katolickou, tak tu protestantskou víru za soukromou záležitost každého občana. Monarchie životně spjaté buď s katolicismem, nebo s protestantismem tak padají jedna za druhou. Náboženství jak v katolické, tak v protestantské verzi je odsunuto do soukromí, kde se může těšit jakés takés svobodě, nebude-li příliš vystupovat na veřejnost. Stát se oprošťuje od nábožensky-konfesionálního poručnictví, a stává se tak nábožensky neutrálním a nezávislým na církvi. Aliance trůnu a oltáře dosloužila. Sekularizace hospodářského, politického a kulturně-duchovního života se bez překážek rozmáhá. A to všechno pak předznamenává ono dění, které následuje a které pak Kohák popisuje jako situace, v nichž se nám „nepřijatelné stává nevyhnutelným“. (213 a jinde)

Vytěsněním obou křesťanských konfesí do sféry soukromých záležitostí se však vytvořilo nečekané a povážlivé vakuum. Co až dosud sloužilo jako tmel společenské soudržnosti státního tělesa, to najednou bylo z této „durkheimovské“ funkce vytlačeno do soukromí s tím důsledkem, že společensko-politické těleso začalo pociťovat nedostatek jednotící síly a větřit nebezpečí rozkladu společnosti, a tím i státu. Kde však honem najít nějaký takový účinný tmel? V těchto nových, odnáboženštěných podmínkách se nabízely k použití dvě nenáboženské síly: vědomí národní a vědomí třídní. Jedni proto začali sázet na stmelovací moc nadtřídního vědomí národního (nacionálsocialismus), kdežto druzí sázeli na nadnárodní vědomí třídní (proletářský internacionalismus), a aby se oběma vědomím dodala větší moc stmelovací, začaly se obě přibarvovat quasinábožensky. Obě vědomí se však k sobě mají jako rozkladná žíravina. Vědomí národní je vždy drásáno rozpory třídními a vědomí třídní je vždy podrýváno rozdíly národnostními. Nacionálsocialismus se proto snažil neutralizovat rozkladné působení vědomí třídního válečnou expanzí druhé světové války, kdežto stalinský socialismus usiloval potlačit nežádoucí vlivy vědomí národnostního policejním terorem ad intra. Oba však usilovali o sociální kohezi (proto socialismus!) buď skrze nacionalismus, nebo skrze třídní internacionalismus čili „klasismus“. Byla to svým způsobem dvojčata, neboť využívala dvě příbuzná kolektivní vědomí, národní a třídní, aby suplovala funkci společensko-politického tmelu, kterou předtím vykonávalo v Evropě křesťanství.

Co jsem si tu nyní dovolil nastínit po svém a pro větší srozumitelnost dost schematicky, to by se dalo nazvat dialektikou osvícenského rozumu. Kohák ji jistě zná, nevyjadřuje ji však tak sevřeně a průrazně, jak jsem si to dovolil pro větší jasnost já, neboť teprve ve světle této dialektiky se mi jeví poslední kapitoly Kohákovy knihy v jejich skutečné hodnotě a ovšem i mezích. Čtvrtá kapitola – První filosof: T. G. Masaryk – je cosi jako úvod k našim novodobým dějinám. V ní Kohák podává výstižný a zároveň i kritický nástin Masarykovy filozofie a jejích klíčových pojmů (idea humanitní, demokracie, teokracie, pokrok, zlo...). Jeho konečná deviza zní: „Byla to filosofie Rozumu a Pokroku. Odrážely se v ní předpoklady a potřeby devatenáctého století.“ (170) Její zatěžkávací zkouška prý přišla, jakmile se začala uvádět ve skutek zrodem Československé republiky „dovezené“ Masarykem z Ameriky. Nová republika totiž po rakouské monarchii zdědila její nacionální problém; sice zdrobnělý, ale o nic méně drásavý. Neformální a podprahově přejímaná ideologie nové republiky sestávala podle Koháka z „Masarykova demokratického humanismu, prolnutého lidovým nacionalismem a bohatě okrášleného pseudohusitskou symbolikou“. (193) V rámci této podprahové ideologie se pak střetly tři odlišná pojetí české státnosti: „Jedním bylo Masarykovo humanistické pojetí, druhé bylo lidové nacionalistické pojetí, které Češi po léta nasávali z Jiráskových románů a celého ovzduší posledního půlstoletí, třetí bylo morální pojetí Masarykova nejdůslednějšího stoupence Emanuale Rádla.“ (180) A tak národ vstupoval do Československé republiky „s dvěma nesourodými představami o své totožnosti. Jednou z nich byl idealistický sen o humanistické demokracii. Druhou představovala národní hrdost či pýcha, která se oháněla poněkud zkreslenou představou husitského dědictví.“ (186) Aby útvar s tak různorodým obyvatelstvem, poznamenaným tak rozporuplnými dějinami, mohl uspět, to by bylo „potřebovalo vytvořit mikroskopický model ideální Evropské unie sto let před jejím vznikem“. (196) Přesto však navzdory svému selhání „představovalo Masarykovo Československo ve střední Evropě výdobytek zcela nového řádu“. (183) Tolik Kohák.

Má jít v první řadě o filozofii národní, nebo pravdivou?

A já bych si tu za sebe dovolil připojit, že Masarykova první republika byla sice poražena jako strom ve větru, ale těch dvacet let jejího trvání stačilo, aby se hluboce zakořenila v našem národním povědomí. Masaryk, jako muž, který věřil v Boha, který se nestyděl říct, že se modlí, který neváhal opakovat: Ježíš je mi vzor a učitel, ten je zakladatelem naší demokracie, o níž můžeme říct, že je motivovaná nábožensky. Masaryk totiž dobře věděl, že lid je sice v demokracii zdrojem veškeré moci, ale ne zdrojem veškeré pravdy a práva. A hlavně že není tím nejvyšším, nad co nic vyššího nelze myslet, totiž božstvem. Věděl, že nejlepší zárukou jak zabránit tomu, aby lid a jeho stát nebyli povýšeni na boha, je rozumná víra v Boha stvořitele. A když se koloběhem dějin stalo, že proti této rozumné víře převládly mocensky dvě ideologie zakládající se na víře velmi nerozumné, které si udělaly totalitární božstva, ta jedna z čisté árijské rasy vedené führerem a ta druhá z proletariátu vedeného generalissimem, bylo pochopitelné, že obě chtěly Masaryka vyhladit z naší paměti. Marně. Přehnaly se jako uragán, způsobily mnoho utrpení a natropily mnoho škod, ale svým zhroucením ukázaly, že v pravdě stála spíše Masarykova víra než ta jejich. A to není málo. To říkám ne proto, že by to Kohák nevěděl, ale proto, že to u něj nenacházím vysloveno dost jasně, ba dokonce se mi zdá, že až zavádějícně, když píše, že „Masarykův historický optimismus a demokratický humanismus už nestačily ztvárnit a vést českou společnost. Není náhodou, že Jan Patočka ... uzavřel své úvahy o Masarykově pokusu o tvorbu české národní totožnosti jako nezdar“. (198) Nemohu si odpustit, abych neřekl, že o nezdaru lze soudit vždy jen podle toho, co vkládáme do korelativní představy zdaru. Když Patočka mluvil o nezdaru, nemyslil na zdar ve smyslu filozofie schopné ideologicky vést národ v proudech doby, ale na zdar, který ztroskotal „na nedostatku odvahy k samostatnému filosofování, na positivismem sugerované nechuti k metafyzice, k tomu, pojmout filosofii jako samostatnou, od pozitivní vědy nezávislou nepostradatelnou činnost ducha“ (Češi, sv. I., s. 364), což je něco podstatně jiného než to, čeho se dočítám u Koháka. Patočka nechce ohřívat starý spor mezi Augustinem Smetanou a Gablerem o „národnosti“ filozofie, protože v nejhlubším jádře nemůže jít o to, aby filozofie byla národní a schopná vést národ i politicky (avšak k čemu?), ale aby byla pravdivá; neboť filozofie, která odepíše pravdu jako svého soudce, přestává být filozofií a stává se posluhovačkou všeho možného, čili ideologií, což se právě stalo v uragánu dvou posledních válek, jak té horké, tak té následné studené, jež byly ideologicky připraveny jejich rádoby-filozofiemi „zlatého věku“ (ať toho Hitlerova tisíciletého, nebo toho Stalinova „na věčné časy“), které se projevily v jejich pravé zrůdné podstatě.

Co zažehná nebezpečí globálního fanatismu?

Stalo se ovšem, že i Masarykova filozofie byla jimi rozpoutanou bouří pošramocena do té míry, že se mnohým začíná jevit svým údajným optimismem a pokrokářstvím jako bláhová, čemuž Kohák nijak výrazně neodporuje. A pokud jde o současnou filozofii „udržitelného rozvoje“, tu považuje za neudržitelnou, protože vnitřně rozpornou; není totiž možné se nekonečně rozvíjet v konečných podmínkách. A tak Kohák dochází k závěru, že „pokud filosofie nedokáže nabídnout racionální velký příběh, pokud nedokáže rozeznat v Dějinách smysl, který zahrnuje i jedince a jejich společenství, pak se fanatismus stane globální záležitostí. Jenže místo úsilí o kritický velký příběh se setkáváme jen se zejícím, rozšklebeným NIC.“ (302) Zároveň si však uvědomuje, že „veliké příběhy se nedokazují ani nevyvracejí. Působí poněkud jako postuláty ve vědecké teorii. Nejsou přesvědčivé díky údajným ‚důkazům‘, nýbrž svou schopností poskytnout prožívané skutečnosti srozumitelnost.“ (290) Zajisté, „velký příběh“ znamená v postmoderní terminologii leccos, ale též náboženství, zvláště křesťanství, neboť právě ono svým pojetím dějin spásy nejlépe odpovídá velkému příběhu. Křesťanství je totiž v první řadě sérií událostí, a tedy příběh či dějiny spásy (které si nemůžeme vymyslet) a až v druhé řadě je učením, naukou a teologií. Proto na Kohákova slova „pokud filosofie nedokáže nabídnout racionální velký příběh...“ mohu odpovědět jen, že filozofie může nabídnout jen racionální učení, nauku, ideologii, ale nikdy nějaký velký příběh. Ten se nevymýšlí. Ten se děje; a teprve svým děním se stává příběhem, jenž je látkou interpretace, a tedy nauky. A z toho, že filozofie nemůže nabídnout „racionální velký příběh“ bych vůbec nevyvozoval, že „se fanatismus stane globální záležitostí“. Nebude to totiž filozofie, která zažehná nebezpečí globálního fanatismu, ale když vůbec něco, pak jen teologie poučená religionistikou, protříbená filozofií a schopná obeznale se angažovat v mezináboženském dialogu opřeném o základní přirozeně lidskou dobromyslnost a neseném hlubokou modlitbou. Jiné cesty nevidím.

Dialektika „VŠE nebo NIC“ a nebezpečí budovatelského fanatismu

A pokud jde o to „zející, rozšklebené NIC“, s tím se může setkávat v současné duchovní situaci jen ten, kdo od velkých moderně-racionalistických ideologií očekával definitivní spásu, čili VŠE. Dialektika VŠE nebo NIC je typická pro racionalistické nitrosvětské soteriologie, jako byl marxismus-leninismus coby potomek levicového hegelismu. Jen na toho, komu se hroutí naděje dosáhnout VŠE, se začne šklebit NIC. Tato dialektika však je cizí křesťanu, jenž svou spásu, ono VŠE, očekává ne jen od svého přičinění, ale též od toho konečného příchodu nikoliv Godota, ale Ježíše zmrtvýchvstalého. Beckettovo čekání na Godota, které Kohák zmiňuje, je karikatura křesťanského čekání na Ježíše; karikatura – dodávám – spasitelně provokativní, protože teprve na ní si lépe uvědomujeme, že naše čekání na Ježíše není vůbec čekáním na Godota jako na nějakého listonoše nesoucího výplatu. Čekání na Ježíše je čekání na toho, který už s námi je, ba který je v nás, což ho podstatně odlišuje od čekání na Godota. To je však teologické téma, které zde nechci rozvíjet, ale na které musím poukázat, neboť Kohák ho zmiňuje na důkaz krize všech projektů tzv. „Zlatého věku“. Ty se zhroutily – dovoluji si Koháka upozornit – ne proto, že opakují starodávné biblické schéma příchodu Božího království na konci věků, ale proto, že tento „Zlatý věk“ chtějí uskutečnit jen a jen svým úsilím v tom časoprostorovém řádu skutečnosti, v němž žijeme nyní. Původní „gerojský“ komunismus je toho přímo školsky názorným příkladem. On vyčítal křesťanům, že jejich naděje Božího království, jež má přijít od Boha, odvádí člověka od budování lepšího světa zde a nyní. Byli to však právě nekonformní marxisté jako Kołakowski a Džilas, kteří poukázali na to, že největším nebezpečím pro socialismus je právě tato snaha vybudovat dokonalou společnost (= Boží království bez Boha) jen naším úsilím zde a nyní, třeba i za cenu hekatomb mrtvol, pročež začali hlásat, že ne dokonalá společnost, ale jen snesitelná společnost smí být naším cílem, čímž nepřímo potvrdili, že křesťanská naděje v příchod Božího království neodvádí od budování lepšího světa zde a nyní, ale spíš chrání toto budování od budovatelského fanatismu uskutečnit dokonalou společnost za každou cenu. Tohle bych si byl přál v Kohákovi číst. Nedočítám se toho asi proto, že Kohák, ač křesťan, nemyslí teologicky, ale jen filozoficky. Vlastně ne, musím se opravit, mohl by myslet i jen filozoficky, ne však těmi filozofiemi, kterými se on ve své knize zabývá, ale tou filozofií, která je v našem národě už docela dobře zabydlená a pod jménem tomismus začala vystupovat díky Antonínu Lenzovi (1829–1901) a Josefu Pospíšilovi (1845–1926) už koncem 19. století, nepřestávajíc vykazovat z generace na generaci souvislou řadu českých myslitelů, a to i přes ústrky a v určité době i vyložené pronásledování, jemuž byla u nás vystavena. Tato linie myšlení se nevytrácí ani v nových poměrech, přičemž nejde o jména staré známé gardy (Mádr, Říha, Palouš, Sousedík, Šprunk, Sokol...), ale o docela mladé hochy, kteří se ujímají této linie založením časopisu Studia Neoaristotelica, jenž má být tribunou pro aristotelsky orientovanou křesťanskou filozofii, vedenou sdružením učitelů filozofie na teologických fakultách České a Slovenské (!) republiky. Ti nemají problém s tím, že by se na ně šklebilo zející NIC, a kupodivu jsou schopni česko-slovenské spolupráce, což ty filozofie, které Kohák uvádí jako možné kandidátky pro „českou národní filozofii“ (Patočka, Kosík), nebyly. A tak se ptám: Proč Kohák úplně pominul tuto linii českého myšlení, které má poměrně dlouhou tradici a úspěšně odolávalo všem pokusům o potlačení? Není to právě tato tradice, která by mohla, kdyby o to stála, kandidovat na titul národní filozofie? Pravda, v Kohákově knize figuruje vícekrát mé jméno, ba dokonce celá kniha je mi jím věnována coby údajnému „dělníku na české vinici Páně“, jak mě nazval, takže by někdo mohl říct, že tím by se tato linie českého myšlení mohla spokojit. Mám však dojem, že v Kohákově knize figuruji ne tak z titulu představitele této filozofické tradice, jako spíš z titulu našeho dlouholetého, nezdolného přátelství, jež bylo pro mne obohacující a za něž jsem mu stále vděčný.

(Odkazy na stránky citací z knihy jsou v textu uvedeny číslem v závorkách.)

Erazim Kohák: Domov a dálava. Kulturní totožnost a obecné lidství v českém myšlení, Filosofia, nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR, Praha 2009, 370 s.

Karel Skalický (1934) je katolický kněz, teolog, redaktor, publicista; v exilu působil také jako tajemník J. Berana; nyní žije a pracuje v Českých Budějovicích.

Obsah Listů 6/2009
Archiv Listů
Autoři Listů