Rudolf Kučera

Evropské dějiny v globální pasti

Málokteré pojmy zaznamenaly v posledních letech tak úspěšný návrat do globálního veřejného prostoru jako impérium a kolonialismus. Názorové střety o povahu současného globálního uspořádání se tak odehrávají zpravidla mezi těmi, kteří obviňují západní svět, že se nikdy nevzdal starého kolonialismu a dále pokračuje v různých formách patronace nad zbytkem světa, a mezi těmi, kteří doufají, že tomu tak skutečně je.

Přestože se mohlo po dekolonizační vlně 60. let zdát, že je impériím na jedné straně a koloniím na druhé straně definitivně odzvoněno, neztrácí koncept impéria a kolonialismu ani v překotně se globalizujícím světě na síle. Slovo impérium je v současnosti takřka všudypřítomné a pomáhá vyjadřovat nejrůznější politická stanoviska. Ve Spojených státech byly po 11. září 2001 neustále slyšet silné hlasy, které otevřeně volají po obnovení imperiální role vlastní země nastolením globálního „pax americana“. Stejně tak frekventovaný je ale slovník imperialismu a kolonialismu i na zcela opačném myšlenkovém pólu. Tak např. Michael Hardt a Toni Negri používají koncept impéria jako univerzální diagnózu změny mocenských poměrů v důsledku globalizace, vlivný německý politolog Herfried Münkler pak neváhá architekturu současné globální správy se Spojenými státy na špici přímo srovnávat nejen se starým Římem, ale i s evropskými koloniálními říšemi novověku.

Tento návrat imperiální rétoriky i praxe silně ovlivňuje dnešní svět a spolu s ním i způsoby, jakými se ho snažíme postihnout a vysvětlit. Fenomény impéria a kolonialismu se tak znovu vracejí do centra řady debat a radikálně mění pohledy nejen na současnost, ale i na poslední staletí dějin celého západního světa. Prominentní americký historik Charles Maier tak například předpovídá, že v kontextu globalizace se koloniální perspektiva stane v nejbližší budoucnosti základním instrumentem psaní historie a že zastíní i doposud převládající pohledy a témata, jakými byly např. evropský průmyslový rozmach nebo holocaust. Evropský vývoj se ve světle nejnovějších historických poznatků skutečně začíná stále více jevit jako něco, co nelze oddělit od vývoje zbytku zeměkoule, a tedy i od imperiálního a koloniálního kontextu. Dějiny evropské civilizace přestávají být srozumitelné jen samy ze sebe, staré dělení světa na „Západ“ a „zbytek“ se pomalu ukazuje jako neudržitelné.

Dosavadní evropská historická tradice byla postavena na premise, že dějinná cesta starého kontinentu, a od určitého momentu i severní Ameriky, představuje jediný správný model, kterým mohou být poměřovány všechny ostatní společnosti. Dosažení industrializovaného a plně byrokratizovaného národního státu západního typu bylo bez výjimky chápáno jako jediný možný cíl všech zemí světa. Odlišnosti neevropských kultur tak byly často shrnovány pod pojmy jako zaostalost nebo nedostatek. Chudé a neindustrializované země byly označovány jako „rozvojové“, tedy jako země, které musí na cestě k moderní industriální společnosti podle euroamerického vzoru urazit ještě velký kus. Některé dnešní deficity mimoevropských společností pak byly automaticky promítány i do minulosti, takže vznikl celkový obraz západního světa vždy stojícího na výsluní civilizace s ostatními částmi zeměkoule paběrkujícími kdesi v jeho stínu.

Moderní dějiny světa tak byly a často ještě jsou chápány jako dějiny rozšiřování evropských či západních výdobytků, které nevyhnutelně vede k „pozápadnění“ celé planety. Evropská či západní vývojová varianta je pak pojímána jako oddělená zkušenost, která je zcela vysvětlitelná z vlastních, evropských tradic. Evropa se vyvíjela podle tohoto pohledu od zbytku světa delší dobu de facto nezávisle, a to až do té doby, než začaly být výsledky jejího pokroku transportovány i do jiných částí planety.

Právě podobná historicky zdůvodňovaná dogmata o věčné a nutné převaze Západu můžeme vidět jako jednu z příčin nejrůznějších současných hnutí, která zdůrazňují vnitřní, původní tradice některých kulturních oblastí. Jako příklad může posloužit militantní hinduistický nacionalismus v Indii nebo znovuoživování konfuciánské teorie asijských hodnot v Číně. Nejznámějším případem takového kulturního fundamentalismu je ale bezesporu teze o „střetu civilizací“. Nostalgický návrat k domnělým původním hodnotám jednotlivých světových regionů je však stejně ahistorický a nepřirozený jako představa o střetu vzájemně si odporujících civilizačních okruhů.

Při bližším pohledu se ukazuje, že žádná lidská společenství v posledních staletích nebyla a ani dnes nejsou na sobě nezávislými jednotkami, které by bylo možno bezproblémově mezi sebou srovnávat či rovnou stavět proti sobě. Nejnovější poznatky o vzájemné provázanosti historického vývoje řady světových oblastí rovněž poněkud pootáčí dosavadní eurocentrickou perspektivu. Současná „modernost“ a „globalita“ se přestává jevit jako fenomén vzniklý výhradně v západním světě. Moderní společnosti jsou, stejně tak jako svět, který tvoří, mnohem více produktem vzájemných styků a ovlivňování. Jednosměrná perspektiva, která vysvětluje dějiny národa či Evropy pouze ze sebe samých, se začíná stále více jevit jako nedostačující. Nejrůznější společenské jevy jsou mnohem lépe pochopitelné, pokud jsou zasazeny do patřičných regionálních, národních, ale i nadnárodních souvislostí.

Jeden z nejprominentnějších produktů evropského pokroku – moderní věda – přitom během posledních zhruba dvou staletí udělal jen pramálo, aby k takovému pochopení jednotlivých jevů přispěl. Tak například evropské chápání historie se začínalo nazývat jako „vědecké“, teprve když obrátilo v 19. století pozornost k nejrůznějším specifikům vznikajících národů. Moderní evropský pohled na dějiny tak byl od začátku své existence charakterizován spíše důrazem na konstrukci a zdůvodňování kulturních hranic a odlišností než na zkoumání širokého spektra vzájemných kontaktů a společných rysů.

Od počátku 19. století se ze zorného pole evropské historie nezačal vytrácet jen zájem o ostatní národy, nýbrž pochopitelně i o mnohem vzdálenější mimoevropské kultury, jejichž studium bylo přenášeno na zcela nové vědní obory. Jak upozorňuje německý historik Sebastian Conrad, bylo to právě v této době zdůrazňování specificky „národního“, kdy byly v Evropě položeny i základy nejrůznějších nových vědních oborů typu arabistiky nebo japanologie. Na ty byl pak přenesen zájem o mimoevropské oblasti, v důsledku čehož došlo ke striktnímu a jasnému institucionálnímu oddělení vznikajících národních dějin a kultury nejen od zbytku Evropy, ale i od zbytku světa. Toto vydělení různých speciálních vědních disciplín, které se měly nadále zabývat určitými výseky zeměkoule, pochopitelně také způsobilo, že při neustálém zdůrazňování národních dějin a národní kultury neexistovala vůle a ani prostor nejen pro zkoumání podobností a spojitostí mezi jednotlivými evropskými národy, ale ani pro zkoumání provázanosti evropské kultury a dějin s ostatními světovými regiony.

Pakliže po celý středověk a raný novověk vnímali Evropané cizí kultury jako něco, co je sice výrazně odlišné, s čím se ale mohou v řadě ohledů srovnávat, od počátku 19. století se začala Evropa sama považovat za vrchol civilizace, jenž se jakémukoli srovnání vymyká. Takřka na celém kontinentu tak vznikl během 19. století zcela nový typ myšlení pracující na do té doby úplně neznámé definici pojmů „my“ a „oni“. Původní odlišnost Evropanů definovaná jejich kulturou a civilizačním modelem se proměnila v pocit biologické nadřazenosti. Evropané se začali chápat jako zcela svébytný živočišný druh.

Zkoumání mimoevropských dějin a kultur se přitom ještě výrazněji než zkoumání dějin vlastního národa či jiných evropských národů stalo instrumentem mocenské nadvlády. „Vědecké“ poznatky o jiných kulturách byly zpravidla používány nejen k odůvodnění nadřazenosti Evropanů nad Neevropany v rámci evropských imperiálních říší, nýbrž byly také často přímo konstruovány s úmyslem takovou „přirozenou“ nadřazenost zdůvodnit. Etnografie či biologie 19. století je plná studií dokazujících přírodně danou převahu a nadřazenost bílého muže a jeho povinnost šířit „civilizaci“, z kterých úspěšně čerpali i teoretici nacistické rasové hygieny. Přitom ještě kolem roku 1800 byl například hrubý národní produkt přepočtený na obyvatele v současném západním světě zhruba na úrovni domorodých kultur Indie či severní Afriky, ve srovnání s tehdejší Čínou byl dokonce s největší pravděpodobností nižší. Netrvalo ani sto let a tři pětiny veškerého světového obyvatelstva měly již vlastní zkušenost s evropskou nadvládou.

Výsledkem pak byly takové absurdity, jako například v roce 1896 vybudování jednoho z největších symbolů evropské kultury – moderní opery – v brazilském městě Manaus. Stovky kilometrů proti proudu Amazonky, uprostřed pralesa vyrostla gigantická stavba plná křišťálových lustrů a italských fresek. Místní obchodní smetánka si tak mohla uprostřed nejexotičtější divočiny dopřávat Verdiho či Wagnera, zatímco úmrtnost domorodých dělníků jejich firem se pohybovala kolem jedné osoby denně.

Jako ospravedlnění tohoto stavu přitom manausští byznysmeni vždy rádi zdůrazňovali, že je přece neochvějně vědecky dokázáno, že místní domorodé obyvatelstvo je podřadné, neschopné „vysoké“ evropské kultuře porozumět, a tím pádem vhodné leda tak na těžkou a nebezpečnou fyzickou práci. V této souvislosti se můžeme jen těžko domnívat, že by evropská věda dlouhodobě podávala o mimoevropských civilizacích objektivní informace, je nemožné se tím pádem také domnívat, že bychom tyto kultury skutečně důkladně znali.

Řada poznatků, která se objevila teprve v poslední době, přitom stále více a více nutí k radikální změně pohledu na soužití západního světa se svým okolím. Představa, podle které „Západ“ během posledních zhruba dvou set let nevratně změnil řadu jiných kultur, aniž by se ho to jakkoli dotklo, je již nadále neudržitelná.

Mimoevropské prostory byly velmi často nejen příjemcem západních schémat, ale i jakýmisi laboratořemi pomyslného západního pokroku. Řadu novot bylo před jejich zavedením v Evropě třeba odzkoušet na koloniálních laboratorních myších. Tak například použití otisku prstu pro identifikaci osob bylo poprvé systematicky zavedeno v praxi v 80. letech 19. století v Bengálsku. První pokusy promyšleně plánovat moderní města v symbióze s jejich historickými jádry byly učiněny ve Francouzi ovládaných městech severní Afriky, kde bylo možno uplatnit metody moderního městského plánování v podmínkách maurské historické zástavby. Podoba řady současných francouzských středních a menších měst tak de facto kopíruje své severoafrické vzory. Podobných fragmentů, které jsou dnes automaticky brány jako „západní“, které ale byly před svým použitím na kontinentě poprvé uplatňovány v mimoevropských koloniích, by se dala najít celá řada. Pro podobné příklady, kdy se periferní državy evropských impérií staly zkumavkami nejrůznějších inovací, nemusíme ale chodit jen do zaoceánských kolonií námořních velmocí. Tak třeba první tramvaj rakouského mocnářství nebyla uvedena do provozu ve Vídni, Budapešti nebo Praze, ale v tehdejších bukovinských, dnes ukrajinských Černovicích. Nikdo přece nemohl očekávat, že by se do značně nedůvěryhodného, skřípajícího stroje jako první posadili vážení občané habsburských velkoměst.

Především nové britské historické studie stále více poukazují na zásadní roli, kterou hrála koloniální realita při formování moderní národní identity. Britové se vždy definovali v ostrém protikladu k ostatnímu, mimoostrovnímu světu. Zatímco zhruba až do roku 1800 hrála centrální roli v takovémto vyhraňování Francie, v 19. století začala tuto roli přebírat Indie. Ostatně např. jeden ze základních opěrných sloupů moderního „britství“ – kánon klasické anglické literatury – nevznikl na britských ostrovech, nýbrž právě v Indii. Je tomu již skoro dvacet let, co profesor newyorské kolumbijské univerzity Gauri Viswanathan překvapivě zjistil, jak teprve úspěch při zavádění anglické literatury jako vyučovacího předmětu v Indii 19. století vedl k tomu, že byl tento předmět během viktoriánské éry zaveden i do školních osnov na ostrovech, kde doposavad dominovali hodinám literatury antičtí klasici. Velikány anglické literatury tak poznali školáci v Indii dříve než studenti elitních gymnázií na ostrovech.

Celá řada nových historických prací odhaluje stále nové a nové formy ovlivňování nejen směrem z Británie do kolonií, ale i nazpět. Částečně se tak již zrodila zcela nová interpretace britských dějin, která již nechápe britské zámořské impérium jako přívažek ostrovní historie, ale jako její integrální součást, bez které není možné pochopit řadu fenoménů odehrávajících se ve vlastní Británii. Pomalu tak přestává platit sarkastická věta, podle které Britové nerozumějí vlastním dějinám, protože se jejich drtivá většina odehrála mimo britské ostrovy.

Evropanům se dařilo podobné případy, které nabourávají tradiční představu o vlastním kontinentu jako centru celosvětového dění, často velmi dobře zlehčovat či rovnou zamlčovat. Tak například evropští historici poměrně dlouho a úspěšně vytlačovali z veřejného vědomí fakt, že Velká Francouzská revoluce nebyla výhradně francouzská: pouze dva roky po legendárním pádu Bastily došlo totiž k velmi obdobnému revolučnímu procesu na Haiti. Fakt, že si černí otroci na vzdáleném karibském ostrově dokázali z velmi kusých informací udělat relativně přesnou představu o revolučním konceptu lidských a občanských práv a že tento koncept dokázali uchopit podobně jako „vyspělí“ Francouzi, se z pochopitelných důvodů nijak nehodil do obrazu nejen jedinečné a pokrokové Francie, ale i Evropy jako celku.

Problémy zařadit události na Haiti do svého obrazu světa neměli přitom jen jejich současníci. Rovněž i pozdější historici velmi dlouho opakovali zažité schéma o vyspělé Francii lidských a občanských práv a zaostalých, takřka barbarských koloniích, které museli Evropané teprve všemu naučit. Jak by se také bylo možné smířit s faktem, že koncept moderního občanství a rovnosti práv, na který se dnes odvolávají všechny demokratické politické proudy, je vlastně produktem Francouzsko-haitské revoluce a že haitští otroci pochopili základní hodnoty moderní doby mnohem rychleji než drtivá většina Evropanů? Jak by bylo možné vysvětlit, že Haitská republika byla založena roku 1804, tedy v době, kdy drtivé většině evropských států chybělo k demokratickému uspořádání minimálně sto let? Znovu se tak ukazuje, jaké problémy má moderní evropská věda s neutrálním a „objektivním“ pozorováním nezávislým na stávajících mocenských poměrech.

Stejně tak jako hrál dějepis prominentní roli mezi společenskými vědami posledních dvou století, hrál i prominentní roli v propojení moderní vědy s politickou mocí. Ne náhodou byla všechna národně-osvobozenecká hnutí úzce spjata se snahou reinterpretovat vlastní dějiny, a to nejen v Evropě. Řada politiků indické Kongresové strany byla tak rovněž historiky a vedle své politické kariéry se věnovala i nacionalizaci vlastní historie. Indický národ byl tedy zpravidla poněkud absurdně, ale nejinak než národy evropské prezentován jako něco věčného, co existuje ve své moderní podobě od nepaměti.

Jelikož jak koloniální a imperiální mocenské praktiky, tak i národněosvobozenecká hnutí jako jejich protiklad používala a používají historii jako jednu z nejúčinnějších zbraní pro podporu svých leckdy mimořádně sporných nároků, roste dále globální skepse ke společenské úloze dějepisectví jako takového. Dějepis je stále více vnímán jako jedna z technologií, díky kterým si „Západ“ pojišťoval a stále ještě pojišťuje svou globální hegemonii. Zatímco se historie Evropy a celého západního světa zdá díky evropskému chápání dějin plná pokroku a zvratů, působí mimoevropské kultury, jako by vůbec žádné dějiny vlastně neměly, tedy jako kultury stagnace a zaostalosti. Evropský koncept historického vývoje odkázal zbytek kolonizovaného světa do jakési „historické čekárny“, kde mimoevropské kultury čekají, až jim bude přiznán západními odborníky nárok na vlastní historii, a tím i kulturní svébytnost, jak to precizně formuloval indický historik Dipesh Chakrabarty ve své knize s příznačným názvem Provincionalizovat Evropu. Už samotné základní pojmy západního chápání historie, jako například národ, pokrok, modernost či revoluce, tvoří jazyk, který vždy musí jednotlivé lokální historie více či méně násilně roubovat podle evropských šablon.

Podobné postkoloniální rány utrpěl evropský pohled na historii pochopitelně zejména tam, kde je stále živé koloniální dědictví. Britské dějiny jsou těžko myslitelné bez své zámořské komponenty, ale rovněž i jiné evropské země, jako např. Nizozemí, Belgie, Francie, Španělsko či Portugalsko, mají za sebou nemalou koloniální zkušenost, která významným způsobem neovlivnila jen jimi kolonizované země, nýbrž i je samotné a která spolu s prohlubující se evropskou integrací bude stále více ovlivňovat i zbytek celého starého kontinentu.

Evropské chápání historie se tak musí alespoň částečně oprostit od své provázanosti s představou o přirozené západní nadřazenosti a snažit se pochopit pestrou a komplikovanou síť vzájemných vztahů mezi naší civilizací a okolním světem. Slovo síť je tu přitom mimořádně důležité. Stále více se totiž začíná zdát, že historická nit, která v současnosti spojuje již celý svět, byla možná do pomyslné jehly původně navlečena Evropany, ale rukou, které ji vedly, byl bezpočet. Každá z těchto rukou přitom vedla jehlu jiným směrem. Odhalovat všechny ty historické globální ruce a směry nám může výrazně napomoci rozumět dnešnímu globalizovanému a pro leckoho i nepřehlednému světu.

Rudolf Kučera (1980) je politolog, působí v Německu.

Obsah Listů 1/2009
Archiv Listů
Autoři Listů

Rudolf Kučera

Evropské dějiny v globální pasti

Knihovna Listů

Cena Pelikán

Předplatné

Fejetony

Sledujte novinky

Mapa webu