Jaroslav Šabata

Nový evolucionismus (nejen) Adama Michnika

(Psáno k Michnikovým šedesátinám)

Autorem předmluvy k výboru ze statí a esejů Adama Michnika z let 1976–1996, který vyšel česky pod názvem Sokratův stín, je křesťanský filosof Józef Tischner (s žurnalistickým přídomkem „přítel Karola Wojtyły“). Opatřil ji úsměvným nadpisem Proč Bůh stvořil Michnika. A neméně úsměvně líčí pozoruhodný zlom v chování reprezentantů polské protikomunistické opozice, k němuž došlo během „slavných březnových událostí“ roku 1968, totiž protirežimních studentských demonstrací v téže době, kdy v Praze vypuklo „jaro“.

Tischner s milou generační sebeironií vypráví, že patřil ještě k těm odpůrcům komunismu, kteří věřili, že jeho konec může způsobit jedině třetí světová válka a že jedinou formou opozice je dobře zakonspirovaná „ilegální činnost“ neboli způsob boje osvojený v konfrontaci s německými okupanty, kdežto Michnik – i když ne výlučně on sám – reprezentuje počátky opozice zcela nového typu, ba nové etiky (prokládá Tischner), možná dokonce v celé středoevropské politice: opozice vystupující z úkrytu a oponující režimu s „otevřeným hledím“, nekonspirující, říkající, co si myslí, kritizující režim bez komplexů utlačených. Pro lidi vycvičené „v chození v přestrojení“ a v „předstírání“, že člověk je někým jiným, než ve skutečnosti je, píše Tischner, to byl šok. Disidenti byli prostě podezřelí. Režim je sice pranýřoval za účast na „imperialisticko-sionistickém spiknutí“, ale kdoví jak to je! Co když jsou jeho nástrojem? Nepocházejí snad z komunistických rodin? A Michnik mimochodem pocházel. Co tedy mohou chtít? Nejspíš komunismus ještě „lepší“. Takže: Michnik? Je stejný jako všichni soudruzi…

I.

V Tischnerově slově o období nové etiky („a to dokonce, možná, v celé středoevropské politice“) se skrývá klíč nejen pro pochopení životního výkonu Adama Michnika a nejen pro pochopení vnitřního vývoje polské či dokonce celé středoevropské opozice, ale pro pochopení nebývalého zlomu ve vnitřním vývoji moderní společnosti vůbec.

Pozoruhodně to přibližuje jedna jediná poznámka, utroušená pod čarou v eseji Politické ideje dvacátého století britského historika idejí Isaiaha Berlina (narozeného v Rize): čteme zde, že dějiny a logika proměny liberalismu devatenáctého století v socialismus dvacátého století představují nebývale významné, komplexní a fascinující téma, ale že se jej vzhledem k jeho relevanci v krátkém eseji nemůže ani ve stručnosti dotknout (Čtyři eseje o svobodě, Prostor 1999, str. 94).

Berlin psal svůj esej bezprostředně po válce. Publikován byl v roce 1949, v roce vzniku NATO, a tedy na prahu studené války, několik let před smrtí J. V. Stalina a před prvními velkými otřesy socialistických režimů v Německé demokratické republice, v Maďarsku a Polsku a téměř celé dvě dekády před Pražským jarem. Nemohl tedy nahlédnout, že komplexní a fascinující proměna liberálního kapitalismu v socialismus dozná další a ještě komplexnější a uhrančivější proměny: že velmi brzy především ve střední Evropě (ale nejen zde) se začne prosazovat proměna socialismu dvacátého století v demokracii jednadvacátého století a že sarkastickou legitimaci této evoluci vystaví bonmot o socialismu jako oklice na cestě od kapitalismu ke kapitalismu.

V Tischnerově slově o období nové politické etiky se zrcadlí přesně tato proměna: dvacetiletý Adam Michnik, horující se svými vrstevníky pro Pražské jaro („Celé Polsko čeká na svého Dubčeka“, znělo heslo, které vešlo do dějin) a říkající o sobě, že je „socialista a levičák“, je zvlášť význačným fenoménem tohoto spektakulárního obratu. V jeho příběhu, v příběhu historika nadaného mimořádnou schopností dějinného myšlení, se pak zvlášť vypoukle zrcadlí všechno, co nové demokratické perspektivě vtisklo podobu „zázraku“ pokojné středoevropské revoluce. Především skutečnost, že logika proměny dvou formací nemůže být prostým „návratem ke starému“. Bonmot o socialismu jako nejdelší cestě od kapitalismu ke kapitalismu je zkrátka vtipný jen potud, pokud nesugeruje představu, že moderní socialismus, či lépe socialismus první moderny („protomoderny“) představuje zcela nedějinnou okliku – jen zrůdnou hříčku přírody, která ze sebe vydala Stalina a jako dvojhlavé tele musí být utracena…

II.

Nejvýmluvnějším literárním protějškem Tischnerovu výroku o období nové politické etiky je esej Adama Michnika Nový evolucionismus (viz Sokratův stín, Kalligram-Doplněk 1998, str. 17–30). Michnik jej datoval v říjnu 1976 v Paříži (ohlížeje se na rok 1956 a mysle na budoucnost, jak pravila douška). Čtenářovi se smyslem pro magickou konstelaci dat možná neunikne, že právě v těchto podzimních týdnech (roku 2006) uplynulo od této události třicet let. A slaví-li Michnik šedesátiny, pak svůj text, který psal před třiceti lety, psal jako třicátník – přesně v poločase svého dosavadního života. Ale podstatnější je obsah. Jeho zaměření je napohled navýsost tradiční, ba starosvětské: sází na hrstku spravedlivých a jejich spojenectví s dělníky. „Za situace, kdy neexistuje svobodný tisk a nezávislé organizace,“ píše Michnik v závěru eseje, „je morální i politická odpovědnost intelektuálních kruhů větší než kdykoli předtím. Ve jménu této výjimečné odpovědnosti je dovoleno žádat od lidí z těchto kruhů, aby se vzdali materiálního prospěchu a oficiálního uznání. Je dovoleno domáhat se od nich pravdy (podtrhl jš). A tím, že se domáhají pravdy, nebo také – jak to formuloval Leszek Kołakowski – že žijí důstojně, bojují intelektuální opozičníci ne pouze a ne tak docela o takzvané lepší zítřky, nýbrž o lepší dnešek…“

Ještě tradičněji je zabarveno přesvědčení o revoluční síle dělnických center (velkých závodů). Ale právě v tomto bodě je s reálnou polskou zkušeností zcela v souladu: vzpoura dělníků uvedla do pohybu už události v roce 1956 (vedly ke vzniku režimu Władysława Gomułky), jejich neklid významně spoluutvářel atmosféru v předvečer „březnových událostí“, o nichž se zmiňuje Tischner jako o bodu zlomu v opozici, dělnické bouře na Pobřeží v prosinci 1970 smetly svou zoufalou rozhodností v roce 1956 „nadějného“ Władysłava Gomułku a stávky v červnu 1976, které strhly gloriolu z liberálně komunistického režimu neméně „nadějného“ Edwarda Gierka, byly podnětem ke vzniku KORu (Výboru na obranu dělníků).

Michnikova romantická sázka na spravedlivé byla ve skutečnosti racionální sázka na sebeorganizaci stále nespokojenější společnosti, znechucené přešlapováním na místě a hledající východisko z chronické krize systému: je těžké předvídat, píše Michnik dál, kdy a za jakých okolností vzniknou jiné, trvalejší instituce reprezentující dělnické zájmy (než byly stávkové výbory ve štětínských a gdaňských loděnicích) a jak budou vypadat: zda to budou dělnické komise (Španělsko?!), nebo nezávislé odbory, nebo něco na způsob dělnické odbojové nadace, ale v den, kdy vznikla první na oficiálních institucích nezávislá organizace dělnické sebeobrany (den vzniku stávkových výborů ve štětínských a gdaňských loděnicích), odstartovala nová etapa „dělnického uvědomění“.

Obsah slova o „dělnickém uvědomění“ spadá formálně zcela vjedno s obsahem slova „dělnické hnutí“. A není divu: fakt, že polští dělníci svým tvrdým a důsledným postojem znovu a znovu zaháněli komunistický režim do kouta, představoval polskou tradici už před velkou explozí na počátku osmdesátých let: před vznikem Solidarity. Legendární vůdce Solidarity Lech Wałęsa byl ostatně jedním z těch, kdo rebelovali už na počátku sedmdesátých let. Ale Michnikův záměr byl dokonalým převrácením mírného univerzitního revizionismu šedesátých let, v jehož klimatu dospíval. Legendární kacíř Leszek Kołakowski, jeho duchovní otec, i dva slavní levičáci Jacek Kuroň a Karol Modzelewski, píšící smělé antirežimistické texty v marxistické dikci (a jeho pozdější kamarádi), jej ostatně výrazně překračovali.

III.

Michnik dospíval v době, kdy už odezníval či odezněl pozitivní efekt polského Října, totiž revolty z roku 1956, jejíž ikonou se stal Władysław Gomułka, slibující zásadní zlepšení životní úrovně a svobodnější život. A to, co mu bylo promýšlet, byly závažné vedlejší produkty Gomułkovy éry.

V poměrně širokých intelektuálních kruzích se vytvořil a rozšířil model opozičního chování, které sehrálo roli startovního pole pro závažnější změny. Nezformovalo se jen dík těm, kdo usilovali o reformy v rámci strany a marxistické doktríny (Michnik o něm mluví jako o „specificky vnitrostranické perspektivě“) , ale rovněž dík polské specialitě, inspirované laickým katolickým prostředím a zprvu povzbuzované umírněnou podporou episkopátu (Michnik mluví o neopozitivismu v narážce na takzvanou pozitivní politiku, kterou zvolily vůči Moskvě některé polské kruhy před první světovou válkou, v době, kdy se carský despotismus, otřesený revolucí v roce 1905, smířil s jistou krotkou formou parlamentarismu). Obě formace ovšem trpěly stejným neduhem: utvrzovaly se v iluzi o jednotě svých zájmů se zájmy liberálního křídla aparátu. Progresivní náboj spojenectví obou veličin tak táhla ke dnu přirozená mocenská asymetrie mezi etablovanou inteligencí a všemocným aparátem, zakotveným v monopolní mašinérii státostrany. Inteligence na univerzitách, v akademických ústavech, časopisech, kulturních institucích i jinde se dostávala do vleku přirozených sklonů k přizpůsobivému oportunismu. Éra liberálních ústupků defektního komunistického režimu se tak postupně měnila ve vzpomínku, skomírala naděje na vnitřní evoluci systému cestou jeho postupné a stupňované humanizace a demokratizace.

Ale stejně zákonitě se rodila falanga těch, kdo se rozhodli naději na tuto evoluci uchopit znovu a jinak: „u kořene“. A to znamenalo: zbavit se iluze o liberálech v aparátu strany, o možnostech relevantních změn s pomocí dobře vyhlédnutých vládců a o škodlivosti tlaku společnosti „zdola“, který může jen zkomplikovat reformy. Nastal čas pálení mostů. Posilou pro tento proces byla proměna taktiky episkopátu: katolická církev, nepřestávající odolávat tlakům státní moci, opouštěla antikomunismus, odmítající všechny sociální i politické poválečné změny, i jeremiády proti „neznabohům“. Ve svých pastýřských listech začala hájit nejen právo na pravdu, na svobodu a důstojnost člověka, ale taky práva pracujících na stávku a na nezávislé odbory. Se svým sociálním učením a konceptem křesťanské etiky i příklonem k Deklaraci lidských práv se tak stala důležitým faktorem v tiché koalici pro občanskou svobodu.

Bez tohoto pozadí nelze pochopit proces zrání radikálního revizionisty Michnika v novoevolucionistu. Od „starého“ evolucionismu se neodpoutal přitakáním naději na revoluci, ale uchováním naděje na evoluci. Nebyl taky žádný konvertita, který odvrhl dosavadní intelektuální výbavu. V eseji Nový evolucionismus se chápe jako „exrevizionista“. Jinými slovy? Prapor „nového evolucionismu“ zjevně chápe nejen jako vymezení své politické pozice, ale taky jako světonázorové ukotvení. To není nesrozumitelné. Jeho příklon k levicovému myšlení (synek z komunistické – a židovské! – rodiny) i jeho odklon od jeho slabé verze má u tohoto špičkového vzdělance stejný ideový základ: tíhnutí ke klasické středoevropské tradici táhnoucí se od osvícence Kanta přes Karla Marxe až po Martina Heideggera. To, co je spojuje navzájem a co spojuje Michnika s nimi, je smysl pro dialektiku proměny evropského lidství „ve jménu“ lidství.

Tím se vysvětluje hluboký respekt Poláka Michnika, který nemá žádný problém s respektem k majestátu transcendentálních pravd o celkovém smyslu lidské existence, ke křesťanství. Josef Tischner o tom podává zcela výjimečné svědectví. Zmiňuje úlohu kardinála Stefana Wyszyńského a katolických poslanců skupiny Znak na jaře 1968 v obhajobě těch, kteří „vystoupili z ilegality“ a byli podobně jako Michnik uvězněni. A Michnikovu „krásnou knihu“ s názvem Církev – levice – dialog z roku 1977 chápe jako výraz vděku za toto angažmá. Michnik, který se podle Tischnera na jedné straně pře s klérem a na druhé straně hlasitě obdivuje činy církve v dějinách, nalézá v historii církve – tedy v tradici – hodnotu víry v okamžiku, kdy jiní s ohledem na historii církve víru ztrácejí.

Ale to není vlastní pointa jeho zamyšlení nad otázkou Proč Bůh stvořil Michnika. Tischner vyznává, že Michnikova nezvyklá cesta, cesta nepodobná jiným, nutí jeho, katolického duchovního a křesťanského filosofa, položit ještě jednu otázku: nacházíme se po dvou tisících letech naší historie na konci křesťanství, nebo na jeho počátku? – Následuje věta, že takovou otázku mu vnucuje ten, kdo sám tíhne k počátkům. Tischner tak fakticky odpovídá na otázku po nadosobním a dějinném základu Michnikovy novoevolucionistické výzvy: je to výzva těch, kdo tíhnou k počátkům. Je to výzva adresovaná těm, kdo tíhnou k počátkům. V české disidentské kultuře se v téže době, kdy vyšla Michnikova kniha o dialogu levice s církví, začalo ujímat v podstatě identické slovo Jana Patočky o „solidaritě otřesených“.

IV.

Paralelu mezi Michnikem a českým prostředím není těžké rozvést. Michnik psal svůj esej v době zrodu KORu (Výboru na obranu dělníků) a v týdnech, kdy se v Praze rodil dokument nazvaný o něco později Charta 77. Vznik obou opozičních útvarů byl podnětem ke schůzkám na zelené hranici a z těch se v roce 1981 zrodila Polsko-československá solidarita…

Čechy a Slováky může těšit, že nic z toho nebylo zcela náhodné: že šlo o projevy spojitých nádob – jednoho „ducha času“. Neboť Michnika zcela výjimečně inspiroval československý osmašedesátý. Ještě v polovině sedmdesátých let se u Michnika dočteme, že vůdce českých a slovenských komunistů se stal „na určitou dobu“ symbolem polské demokratické naděje („Celé Polsko čeká na svého Dubčeka“). A nelituje toho. Mýtus Dubčeka a Pražského jara má z jeho pohledu stále ještě nezanedbatelnou funkci. I když jeho smysl zdaleka není jednoznačný. Ty silnější povzbuzuje jako důkaz, že změna z vnitřních dispozic satelitních zemí je zásadně možná (intervence paradoxně potvrdila, že o něco autentického šlo), malověrnější sráží představou, že ze sovětské klece není úniku. To je hlavolam, jenž obrací Michnika k otázce: reforma, nebo revoluce? Ale chápe se jí jen proto, aby toto dilema odmítl: jestli se nezmění politická struktura SSSR, pak jsou revoluční programy a konspirační praktiky k ničemu: mohou sloužit jen policii. Michnik se pohybuje v téže linii nejen v sofistikované studii o kompromisu, kterou psal po porážce Solidarity, ale i po roce 1989, když soustavně kritizuje „prokurátorský“ styl vyrovnávání s minulostí a postkomunistický antikomunismus a ultraradikalismus vůbec.

I v tom je Michnikův novoevolucionismus zásadovým politickým realismem, teoreticky zabudovaným v kritice tradičních schémat o revoluci. V jejich světle byla revoluce exaltovaným vytržením z evoluce – víceméně násilným vpádem do „poklidu“ společenského dění. Nikoli fenoménem ustavujícím modernu a odsouvajícím do minulosti předmoderní společnost: neboť moderna je věcně vzato otevřená metaevoluce – dynamické kontinuum stále se proměňující společnosti v její monumentální komplexitě: zahrnuje násilné, polonásilné i nenásilné, krvavé i pokojné, mírové i válečné zlomy, skoky, zvraty, převraty, puče a všechny další nápadnější i méně nápadné podoby předvídatelných i nepředvídatelných společenských změn či přímo kotrmelců. Zkrátka: „moderna je revoluce“. Což je jedna Patočkova věta ze šedesátých let. Patří k těm, v nichž se někdy spatřuje jeho podlehnutí svodům marxismu (podobně jako věta, že třídní boj samozřejmě existuje, což ovšem neznamená, že neexistuje pospolitost). Existuje nejeden důvod, abychom to viděli naopak. Fenomenologií poučená kritika marxistické ortodoxie a filosoficko-politických ortodoxií všech dalších proveniencí vítězí proto, že učí mířit od doktrín „k věci“. A neprosazuje se proto, že je fenomenologická, ale jen proto a jen potud, pokud míří „k věci“.

Z předcházejícího bezprostředně plyne, že novoevoluční teorie implikuje „novodemokratický“ charakter středoevropské revoluce. Což znamená: perspektiva demokracie jednadvacátého století – jak už bylo řečeno – nemůže být podřízena zkušenostem a reáliím uplynulých dvou staletí (a už vůbec ne představám o dynamice liberálních revolucí osmnáctého a devatenáctého století, inspirovaných a vedených třetím stavem / buržoazií). A za druhé: středoevropská revoluce nebyla součtem izolovaných národních obratů, ale řetězcem na sebe navazujících převratů, které se pohybovaly v jedné brázdě: byly generovány historickým kompromisem helsinského procesu, jehož vnější formou byly „kulaté stoly“.

V.

Variací na totéž téma je bohužel nevyjasněná teze o absenci inovativního charakteru středoevropské revoluce. Sdílí ji ve svém pohotovém eseji z jara 1990, nadepsaném Nachholende Revolution, i patriarcha „kritických teoretiků“ Jürgen Habermas. Tento předpoklad je ovšem v ostrém rozporu s názorem, že proměna socialismu dvacátého století v demokracii jednadvacátého století je téma „nejvýznamnější, komplexní a fascinující“. Zkrátka: Bůh nestvořil Michnika jen proto, aby překládal do polštiny hotové vzorce západního myšlení. Platí-li, že Masaryk, a také Havel by měli být „životním problémem“ každého Čecha, pak podle mého přesvědčení platí, že Adam Michnik by měl být „životním problémem“ každého Středoevropana. Pokud to naši němečtí (či jiní) přátelé nepochopí, pak nezbývá než se zeptat s Michnikem: nepíšete náhodou z perspektivy tradiční nadřazenosti německého filosofa? Tak se totiž zeptal, když cítil povinnost upozornit na jistý rys v myšlení Hannah Arendtové (kterou ovšem neskonale obdivuje) v jednom svém eseji z poslední doby. V tomto tázání bychom mohli pokračovat. Proč je důraz Milana Kundery na svébytnost střední Evropy tak blízký srdci Adama Michnika? A proč má jeho polské vlastenectví tak nápadně středoevropské zabarvení?

O jednom samozřejmě nemůže být pochyb: érou komunistických režimů prohloubená zaostalost „Východu“ nutí volky nevolky modernizovat na základě západních standardů, což pochopitelně není a nemůže být proces bezkonfliktní, jak o tom svědčí zahořklý bonmot, že Východ bude dohánět Západ tak dlouho, až bude – doběhnut.

Ale klopýtavé vyrovnávání kroku nových demokracií s nároky třetí civilizační vlny ani zdaleka nevyčerpává otázku po charakteru epochy s velmi specifickým, v jistém smyslu nevyhnutelně zcela novým velmocenským profilem. Přísně vzato ji vlastně obchází. Dramaticky to vyjevil Christian Semmler (jeden z mých nejbližších německých partnerů v dialogu z disidentských časů, jenž vyšel z radikálního kouta německých osmašedesátníků) článkem o „třech mudrcích“, o třech známých a neochvějných kriticích někdejších východních (ne)pořádků, kteří se „tváří jako skuteční intelektuálové nové Evropy“, tj. Evropy, která se chce postavit na stranu vítězů. Oněmi kritiky jsou Michnik, Konrád a Havel. Nezávisle na sobě a veřejně se totiž vyslovili pro americkou intervenci v Iráku. Pokud vím, s Christianem Semmlerem polemizoval jen Adam Michnik. Buď jak buď, Semmlerův text je uveden nadpisem Zrada tří mudrců, Michnikova odpověď je manifestací jeho vytříbeného sklonu chytat býka za rohy: My, zrádci.

Z argumentace obou stran se v každém případě stalo výmluvné a vtíravé znamení starého sporu mezi středoevropskými disidenty a západními pacifisty, jenž sahá hluboko do minulosti a v němž se v době, kdy byl nejaktuálnější – v osmdesátých letech 20. století –, nejvíc angažoval disent český. Jeho daleko neviditelnějším znamením byla Pražská výzva českých i slovenských disidentů z roku 1985, postulující nutnost sjednocení Německa, pakliže se má Evropa hnout z místa.

Zaznamenejme proto pro tento okamžik fakt, že jde o spor, jenž není podnes uzavřen; a že představuje výzvu, která by neměla být – v zájmu takříkajíc duševního zdraví středoevropské intelektuální obce – oslyšena.

VI.

Začátkem října se konala v polské Vratislavi konference Polsko-česko-slovenské solidarity, uspořádaná na počest jejího pětadvacátého výročí: s naléhavou výzvou obnovit její étos silnými idejemi na ní vystoupil poslanec Evropského parlamentu Józef Pinior.

Myslím na Adamovo soustavné tažení v zápase o evropskou kolektivní paměť neboli tažení proti onomu typu myšlení, jež se vyžívá ve vytříbeně antikomunistické interpretaci minulosti. Jeho základní intence je nasnadě: jako důsledný liberál se vzpírá všemu, co směřuje k omezování demokratické plurality. Stále víc ovšem platí, že neduh vyhnaný dveřmi se vrací v ještě obludnější formě okny. Ale čemu se chceme divit? V jednom svém článku z devadesátých let – jde o polemiku s morálními absolutisty, fundamentalisty a populisty všeho druhu (Šedé je pěkné…) – popsal Adam proces nevyhnutelného rozpadu koalice „protitotalitních idejí“ z disidentských časů. Rozumí se: rozpad byl či je ve svobodných poměrech nevyhnnevyhnutelný. Zažili jsme to všichni, víme o co jde.

Pointou Michnikovy analýzy však není důraz na nevyhnutelnost tohoto rozpadu, nýbrž na vnitřní strukturu koalice protitotalitních idejí. V jeho textu čteme, že v odporu vůči totalitě vznikla nezvyklá koalice idejí, kterou Leszek Kolakowski ohlásil ve známém eseji Jak se stát konzervativně-liberálním socialistou. Tedy koalice liberálů, konzervativců a socialistů (Michnik: „Odmítali jsme komunismus z důvodů blízkých jak konzervativci, tak liberálovi a socialistovi.“). Je nasnadě, že v odporu proti komunistickému režimu jsme si „zadělali“ na problém, který odhalí politická svoboda. A věděli jsme o tom. Předem jsme taky věděli, že stabilní koalice svobodných aktérů všech tří velkých evropských politických kultur se může rodit a zrodit až ve svobodě a že podmínkou jejího zrodu bude schopnost uchopit „bolestné“ téma – téma, které rozděluje. Věcný obsah tohoto tématu je nasnadě: je dán snahou zpátečníků destruovat „koalici idejí“ napříč tradičními formacemi – proměnit traumata minulosti ve zbraň zpátečníků pohrdajících dialogem. A to v obou těsně propojených rozměrech: v rozměru „dekomunizačním“ i „národním“. První zahrnuje zápas s nihilismem, který se ohání pamětí národa, aby ji mohl destruovat. Druhý má ráz odvozený z geopolitického dědictví evropského středu: aktuálně se váže k vyhnání Němců – k tématu nastolenému koncepcí berlínského Centra proti vyhnáním.

O tom, který z oněch dvou článků nabízí schůdnější východisko k formování svobodného občanského života v evropské středu, rozhodli prezidenti Polska a Německa, když v Gdaňsku v říjnu 2003 publikovali prohlášení, jež otevřelo dveře k takzvanému „gdaňskému procesu“ neboli k úsilí všech Středoevropanů najít v evropském patriotismu hybnou sílu pro společnou interpretaci divergentních „kolektivních pamětí“.

Pravda, na Gdaňské prohlášení se už téměř zapomnělo. V obou zemích jsou jiní prezidenti i jiné vlády. Co bylo dohodnuto, neplatí (česká diplomacie sabotovala gdaňský proces od samého začátku). Ale právě proto by už jednou rozpracované téma nemělo zapadnout! V Evropě zaražené neúspěchem ústavodárného procesu a nástupem odstředivých sil v jejím středu by to byl další symptom pohybu po šikmé ploše.

Zbytečně: kvalifikovaných intelektuálů, kteří se chtějí „domáhat pravdy“, nejsou sice zástupy, ale není jich málo. A zázemí potenciálních spojenců ve středoevropském političnu je víc, než si mnozí našinci troufají myslet.

Jaroslav Šabata (1927) je politik a publicista.

Obsah Listů 6/2006

Související články

Adam Michnik: Vztek a hanba, smutek a hrdost

Dagmar Vaněčková: Ve znamení solidarity

Rozhovor s Václavem Havlem a Adamem Michnikem

Jaroslav Šabata

Nový evolucionismus (nejen) Adama Michnika

(Psáno k Michnikovým šedesátinám)

I.

II.

III.

IV.

V.

VI.

Související články

Knihovna Listů

Cena Pelikán

Předplatné

Fejetony

Sledujte novinky

Mapa webu