Lubomír Mlčoch

Zakopaná hřivna? Zbožné přání?

Mé první setkání s moderní sociální doktrínou katolické církve se váže k samizdatovému překladu encykliky Laborem exercens (O lidské práci, přesněji O ľudskej práci, neboť šlo o překlad do slovenštiny). Samizdatovou podobu měly i další encykliky Pavla VI. o sociálním rozvoji a Jana Pavla II. o sociální otázce; ty mne přivedly k zájmu o encykliku časově první – Rerum novarum, jíž se „dělnický papež“ Lev XIII. vyjádřil roku 1891 k novému hospodářskému řádu – kapitalismu.

Pohled typický pro všechny tyto „sociální okružní listy“ mne zaujal: šlo totiž o jakousi třetí cestu. Encykliky důrazně odmítaly marxistické řešení „dělnické otázky“ (v němž se naší generaci dostalo vzdělání jako v jediné vědecké, a tudíž jediné dovolené ideologii). Encykliky však byly kritické také vůči liberální doktríně, a tedy i neoklasické ekonomii jako vědě (k níž se má generace Klubu mladých ekonomů z roku 1968 s nadšením mládí jednoznačně přiklonila).

V závěru 80. let, kdy se začínala rýsovat šance na změnu – a tedy i volbu cesty do budoucnosti – jsem již byl katolickou sociální naukou ovlivněn natolik, že jsem se nemohl přidat ke strategii připravované mými generačními druhy-teoretickými ekonomy. Na půdě Ekonomického ústavu ČSAV se v polooficiálních seminářích diskutovalo nikoli o potřebě „reformy“, ale o přechodu ke kvalitativně novému hospodářskému řádu („návrat“ pořád zaváněl „kontrarevolucí“). Diskusí jsem se už účastnil. Neměl jsem ani tak problém s tím, že musí jít nikoliv o reformu, ale o transformaci; překážkou bylo pro mne opomíjení morální stránky transformace. A tak mne Josef Zieleniec nepřesvědčil, abych připojil podpis k programovému dokumentu, který se rodil pod jeho vedením a který měl jistý vliv v prvních měsících po Listopadu 1989. Pro liberálně smýšlející ekonomy mé generace byla poloha katolické sociální nauky těžko pochopitelná a přijatelná. Josef Z. pro ni používal (se zjevným despektem) termín „jetřebismus“.

Katolická sociální nauka je „ideálním nárokem na člověka“, je tedy budována v normativní poloze, „jak by společnost a hospodářství měly vypadat“. Liberální ekonom má sklon odmítnout takový přístup jako novou sociální utopii. Reklamní slogan jedné pojišťovny hovoří o „životu takovém, jaký je“; liberální ekonom je přesvědčen, že jím postulovaný „člověk ekonomický“ je „takový, jaký je“, tedy orientovaný a motivovaný jen svým vlastním individuálním ekonomickým zájmem. Nic proti individuální odpovědnosti a snaze jednotlivce zlepšovat své životní a ekonomické podmínky – s tím počítá i katolická sociální nauka. Self-interest, a tím méně sobectví však vystačí jako jediné vodítko transformace. Ta je totiž svou povahou institucionální změnou, transformací právního a morálního řádu, spadá – řečeno s Karlem Englišem – do oboru věd „normologických“. Týká se tedy z povahy věci toho, „co býti má“ – a co naopak dovoleno není.

Podstatu mé argumentace lze nejlépe ukázat na tzv. restitucích, vracení majetku kdysi znárodněného tzv. oprávněným osobám. Transformace „reálného socialismu“ na kapitalistickou tržní ekonomiku znamená přijetí faktu, že půjde o společnost založenou na instituci soukromovlastnických práv; otázkou je, jak se k nim dopracovat. Kýženého stavu lze dosáhnout i čirou spontaneitou – a takové extrémní názory se mezi vulgárně liberálními ekonomy i objevily („je třeba to privatizovat co nejrychleji, i kdyby se to mělo rozkrást“). Absence jakékoli normativní právní regulace ze strany státu a atrofie jakéhokoli smyslu pro morálku a spravedlnost však jsou zaručenou cestou do stavu hospodářské a společenské anarchie („anarchokapitalismus“).

Je bohužel příznačné, že oslabený smysl pro morální rozměr privatizace a bagatelizace sociální spravedlnosti se objevovaly i u renomovaných představitelů ekonomie hlavního proudu, uznávaných v USA či západní Evropě. Jakási přirozenost žádostivosti po majetku a postulovaná potřeba mít vlastnická práva ustavena – jako „precondition“ pro kapitalistickou tržní ekonomiku, vedly k touze příliš se nezdržovat morální stránkou privatizace, vedly k iluzivnímu pohledu dopředu, nezatíženému příliš pohledem do zpětného zrcátka. I pro řidiče je to riskantní.

Pro katolickou sociální nauku je soukromé vlastnictví jednou ze základních institucí, jež se osvědčily i jako operacionalizace principu tzv. univerzálního určení statků. Tento princip je vyjádřením zásadní rovnosti všech lidských bytostí před Bohem, a tedy i nezadatelným přirozeným právem podílet se na zdrojích a darech Země. Přes veškerá selhání dosavadních institucí a odpírání i těch nejzákladnějších prostředků k obživě velké části světové populace je však katolická sociální nauka realistická: s omezenými zdroji lépe a hospodárněji nakládají lidé respektující soukromá vlastnická práva, násilné zbavení vlastnických práv (vyvlastnění) povahu člověka nezlepší. Tuto zkušenost jsme ostatně sami udělali. Z logiky této argumentace pak plyne – jako úkol morální povahy i otázka sociální spravedlnosti – snaha alespoň zmírnit následky komunistického vyvlastnění.

Případ restitucí je vhodný i jako ukázka, že katolická sociální nauka jde jaksi napříč politickým spektrem, v jedněch aspektech a souvislostech se jeví jako „pravicová“ a „konzervativní“, zatímco v jiných může být vnímána jako „levicová“ a „socialistická“. Pro levici byly v začátku 90. let restituce nepřijatelné („znárodňovací dekrety jsou v pořádku“, zaznělo v jedné z diskusí týmu kolem české vlády, tedy jaképak restituce?). Zdálo se mi, že generace, která se podílela na komunistickém zestátňování, tak nenaplnila příležitost odčinit staré křivdy, příležitost k obrácení srdcí – řečeno jazykem evangelia, patrně už málo srozumitelným a oslovujícím.

Nevyslyšený Lev XIII.

A co víc. Bagatelizace morální stránky věci jako by paradoxně spojovala „levici“ s „pravicí“. Nebo spravedlivěji: část levice s částí pravice. KSČM se zřejmě dál hlásí k „Vítěznému únoru“, státem druhdy organizovanou loupež majetku dál nepovažuje za nepřijatelnou… A část „pravice“, která chtěla zestátněný majetek uchvátit a „nechat si ho zaknihovat“ bez skrupulí a morálních ohledů vůči někdejším buržoustům a jejich potomkům, se zdála svým počínáním potvrzovat staré Proudhonovo přesvědčení, že „vlastnictví je krádež“. Marxismus jako by si podával ruku s „marxismem naruby“ (Tomáš Halík). Přesto jsou pozoruhodné dvě věci:

a) Restituční zákony se nakonec přece jen prosadily a přes veškeré možné a dokonce oprávněné výhrady vůči jejich znění (tím spíše vůči uplatnění v praxi) se ukázaly být jednou z relativně úspěšných cest české privatizace.

b) Na tom však sociální nauka katolické církve jako by neměla prakticky žádný podíl. Pamatuji, že církevní představitelé se nechtěli do morální stránky diskusí o restitucích vměšovat – a možná právě proto, že sociální spravedlnost je nedělitelná tak jako svoboda, přišli o historickou příležitost – jen jako mimochodem – dosáhnout i restitucí církevního majetku. Poté už bylo – a je – pozdě.

Pro mne je tento příklad velice důležitý a potvrzuje mou víru v to, že katolická sociální nauka není jen zbožným přáním „jetřebismu“, ale spíše zakopanou hřivnou, za jejíž zakopání budeme muset my křesťané jednou vydávat počet před Hospodinem. To, že se restituce alespoň zčásti uskutečnily, bylo důkazem, že „ideální nárok na člověka“ je oprávněný a nemusí vést k sociálním utopiím. Naopak: má šanci činit člověka lepším, než „jaký je“. Případ restitucí ukázal, že uvnitř „pravice“, u jejích řadových členů a sympatizantů, bylo (a patrně dále je) hlubší morální cítění a větší smysl pro sociální spravedlnost než u lídrů a jejich rádců. Pro „levici“ pak restituce mohly (či ještě mohou) být poučením, že marxistické vyvlastnění neprokázalo své racionální ani morální opodstatnění; eo ipso přirozeným právem došlo k „restauraci“ jako pokusu o historické odčinění toho, co se stalo, ač se stát nemělo.

Katolická sociální nauka je postavena na křesťanském personalismu, na důstojnosti člověka jako na úhelném kamenu. Pojetím svobody a lidských práv má šanci oslovit lidi s pravicovým cítěním. Protože jde však o svobodu pod „zákonem lásky“, apeluje na sociální spravedlnost a solidární cítění se slabšími. Není náhodou, že zdůrazňuje „přednostní volbu pro chudé“ a „prioritu práce před kapitálem“: to vše jí může dávat šanci oslovit lidí, jimž „srdce bije nalevo“.

V květnu 1991 v České národní radě prezentoval biskup František Radkovský poslední sociální encykliku Jana Pavla II. Centesimus annus (tedy: po sto letech od Rerum novarum). Encyklika svým nezamýšleným časováním měla hlubokou symboliku: byla důkazem, že Lev XIII. se sto let předtím nemýlil, když varoval před marxistickým socialismem. Současně encyklika pozvedala prorocky hlas před takovým liberalismem, který se nebude při obnovování kapitalismu chtít vázat žádným pevným právním a morálním řádem. Prorocké varování bylo pro nás Čechy marné – jako bylo marné varování už před sto lety. Sotva může být útěchou, že nepoučitelní byli i jiní… Zájem a zvědavost politiků z května 1991 rychle opadla; důvodů bylo jistě víc, ale jeden považuji za jistý. Jediná politická strana hlásící se explicitně ke křesťanství byla příliš slabá (početně, myšlenkově i morálně), než aby zásadněji ovlivnila povahu české cesty transformace.

Když o několik let později vydalo nakladatelství Zvon český překlad všech sociálních encyklik, stalo se tak už za úplného nezájmu politické sféry. Ochota naslouchat hlasu „papeženců“ byla pryč. (Ostatně i vydavatelé předvedli nepoučitelnost: sociální nauka katolické církve vydaná s finanční pomocí Rakouské biskupské konference, to se mi zdálo jako nepochopení v duchovním čtení českých dějin. Vždyť souběh nacionálních a sociálních faktorů v habsburské monarchii – nejen jejich „součet“, ale spíše „násobení“ – se stal jednou z příčin odpadu nás Čechů od křesťanství. Podporu pro vydání sociálních encyklik bylo prozíravější hledat u těch, jimž měly být především určeny: u „chudých doma“, nikoli u bohatých a nepříliš milovaných sousedů. „Netaktický sponzoring“ ostatně mohl znamenat rezignaci na „cílovou skupinu“, kterou katolická církev ztratila už v závěru 19. století. Tady nechávám zcela stranou oprávněnost či spornost našich českých důvodů pro „odrakouštění“ a pro „pryč od Říma“; jen jako příznačné uvádím, že nesoulady v interpretaci „duchovního čtení“ českých dějin přetrvávají dosud, a na (právě před rokem ukončeném) Plenárním sněmu katolické církve na Velehradě tyto vnitřní (!) neshody způsobily, že připravený materiál ani nebyl předmětem jednání.

Konec milénia přinesl list k sociálním otázkám Pokoj a dobro, vydaný Českou biskupskou konferencí k 17. listopadu 2000. Šedesátistránkový list k veřejné diskusi byl pokusem aplikovat univerzální katolickou sociální nauku na podmínky a periodu české společenské a ekonomické transformace. Politické spektrum zareagovalo na list tak, že to stojí aspoň za krátké zamyšlení (podrobněji viz dokument ČBK Žeň veřejné diskuse k listu Pokoj a dobro, vydaný o dva roky později).

a) ODS list odmítla nejen ústy hlavního představitele, ale i zbývajících křesťanů, kteří „přežili“ fúzi ODS-KDS.

b) KDU-ČSL přijala list s rozpaky a nejednotně: „pravé křídlo“ se v kritice našlo a mělo potíže s přijetím své spoluodpovědnosti a s vyvozením konsekvencí; „levé křídlo“ spatřovalo v listu podporu pro politickou spolupráci se sociální demokracií.

c) Nejvstřícněji list přijala část sociální demokracie reprezentovaná Vladimírem Špidlou; ukázalo se, že upřímné a otevřené vyznání „nevíry“ v náboženském slova smyslu nebylo pro přijetí optiky a hodnocení katolické sociální nauky důležité.

d) KSČM se k listu Pokoj a dobro nevyjádřila nijak; jako by neexistoval. Důvody mlčení by bylo jistě zajímavé slyšet.

A jak se to má s katolickou sociální naukou dnes? Jest se obávati, že na sociální encykliky a na list Pokoj a dobro sedá prach. Poslední zajímavou odezvou byla iniciativa nynějšího rektora Masarykovy univerzity v Brně prof. Petra Fialy. Ten dal podnět k vydání sborníku Katolická sociální nauka a soudobá věda (ed. Fiala-Hanuš-Vybíral, CDK Brno a Vyšehrad Praha 2004). Do sborníku přispěli mj. filosof Pavel Floss, biblista Jiří Hoblík, evangelický sociální etik Jindřich Halama, já jako „ekonom přeběhnuvší ke katolíkům“, německý sociální myslitel prof. Rethmann aj. Zájem tady vznikl na straně „vědy“, která podlehla zvědavosti, jak je tomu s interdisciplinární katolickou „naukou“, jež pokládá za nezbytné oplodnění vědeckých přístupů „Zjevenou pravdou“ Písma. Na katolických teologických fakultách u nás není dosud samozřejmá existence kateder, často ani samostatného předmětu katolická sociální nauka. Papežská rada (Iustitia et pax – Spravedlnost a mír) vydala loni ve Vatikánu italsky a anglicky Kompendium katolické sociální doktríny, jež je nejen souhrnem, ale i vývojovou syntézou všech dosavadních sociálních encyklik. Existují překlady do němčiny, francouzštiny a řady dalších jazyků. Český překlad čeká na finanční podporu vydání, a podpora se hledá opět spíše venku než doma. Jisté váhání působí i „slabá víra“: nezůstane ta všechna námaha opět zavřená v šuplících?

Naši sousedé v Rakousku a Německu neustávají v pokusech o aplikace katolické sociální nauky na aktuální problematiku sociálního státu či státu blahobytu s jeho prohlubující se krizí. Oproti situaci před šedesáti lety, kdy myšlenky katolické sociální nauky patřily k tvořivému jádru konceptu sociálního tržního hospodářství, je dnes vše jinak. „Otázkou je,“ říká jeden z německých biskupů, „zda nám ještě někdo naslouchá.“

Bylo by zjednodušené vidět příčiny „hluchoty“ jen v pokračující sekularizaci. Největším paradoxem dnešní evropské krize je to, že katolická sociální nauka se ukázala jako úspěšná. Příčinou krize již není hlad a chudoba, ale bohatství a žentour konzumní společnosti. Bohatství a spotřeba se staly drogou, a z této závislosti zatím nenachází západní křesťanství východisko.

Jetřebismus a absurdity

Východisko je tedy – teoreticky – jednoduché a známé, složitější je toto východisko přijmout a dokázat je prakticky žít. Znamená to návrat k evangelijní prostotě a skromnosti života. Cestu od praktického materialismu ke společnosti založené na nemateriálních hodnotách. Představte si však politika, odboráře, zaměstnavatele, jak přesvědčují voliče, soudruhy a zaměstnance, že naše budoucnost je v ochotě se uskromnit, konečně přestat žít nad poměry na úkor přírody a příštích generací a daleko velkoryseji než dosud se dělit solidárně o společná dobra – dnes už v globálním měřítku. A tak mají tito křesťanští politici, odboráři i zaměstnavatelé sklon trvat na dosaženém blahobytu jako na právu, které si nedají vzít. Není divu, že chybějí vize i lídři: vždyť bez obrácení srdcí nemá úloha řešení.

Z hlediska univerzální církve a na úrovni papežských encyklik je potřebná vize stále k dispozici; co schází, je odvaha vyvodit z ní odpovídající konsekvence. Kritika konzumní společnosti zde obsažená přitom nachází oporu u společenských věd, které nepracují s hypotézou ekonomického člověka. Sociální psychologie a sociologie již nějakých třicet let interpretují subjektivně vnímané štěstí lidí v bohatých společnostech a poukazují na (Easterlinův) paradox, že růst národního důchodu na hlavu např. v zemích OECD již dávno přestal korelovat s růstem lidského štěstí. V žentouru konzumní společnosti lidé valí dál své kuličky s přesvědčením že „více je lépe“, ale přitom se stále více vzdalují životnímu štěstí a radosti.

Ejhle: má pravdu „jetřebismus“ katolické sociální nauky, který tvrdí, že člověk je duchovní bytost a materiální spotřeba sama ho nemůže plně uspokojit, anebo „imperiální ekonomie“, která dál staví na tom, že „míti“ je více než „býti“ (nebo ještě přesněji na americkém sloganu You are what you buy – jste to, co nakupujete)!?

Na přelomu dubna a května mi bylo dopřáno podílet se na XII. plenárním zasedání Papežské akademie sociálních věd ve Vatikánu. Letošní konference měla téma Mizející mládí? Mezigenerační solidarita s dětmi a mládeží. Demografická krize a krize instituce rodiny se týká především bohatého světa Západu – kapitalistická tržní ekonomika se zdá být stále obtížněji slučitelná s posláním rodiny, a pro postsocialistické země východní Evropy (za které jsem měl vypracovat „regionální zprávu“) to platí ještě silněji než pro původní „EU 15“. Již jednou si téma solidarity mezi generacemi tato prestižní instituce katolické církve brala za svou hlubokou starost a předmět rokování – tehdy šlo o solidaritu se starými lidmi. I další témata konferencí Papežské sociální akademie věd za dvanáct let její existence míří do černého – jde o neuralgické body naší doby a nejen naší euroamerické civilizace: práce jako klíč k sociální otázce, priorita práce před kapitálem, fungování finančních trhů, globalizace a její institucionální a etické souvislosti… Členy Akademie i hosty jsou často přední ekonomové světa teorie i praxe financí. Mohl jsem se přesvědčit, že i pro ně kladou tato témata výzvy, na něž i nejlepší mozky vědy obtížně hledají odpovědi. „Nauka“ spojující vědecké poznání s pravdami víry je nadána moudrostí, která je rozumu bez víry nedostupná.

Na otázku, jíž jsem dal do titulku, je odpověď nesnadná obecně, a u nás jde o zvláštní problém. Katolická sociální nauka je psána abstraktním, poněkud suchopárným jazykem. „Nauka“ má spíše vědeckou formu, ačkoliv má oslovovat nejen „mozek“, ale i „srdce“. Prorocký obsah musí mít (měl by mít) i prorockou formu. Ve snaze nevstupovat do stranicko-politických kontroverzí církev formuluje své sociální myšlení ve vysoce abstraktní a často i univerzální (všelidské) poloze. Schází spojovací můstky „operacionalizace“ ideálních nároků na člověka do podoby systémů společenských hodnot až programů politických stran. V poslední době se stále markantněji projevuje jakési poraženectví: tím, že církev ztrácí stále více formující vliv na kulturu dnešního světa, je v pokušení na tento cíl rezignovat a přenechat „společnost vědění“ jejímu „vědění“.

Na příkladu ekonomie, která je mi nejbližší, však cítím takovou rezignaci nejen jako zbytečnou, ale i nebezpečnou. Věda sama je v krizi: ekonomie jako „strážce racionality“ je v krizi svého vlastního paradigmatu a sama sobě pomoci nemůže. Současný papež Benedikt XVI. ještě jako kardinál Ratzinger napsal hlubokou studii Evropa sv. Benedikta v krizi kultur (dnes dostupnou i česky). V ní prokazuje, že je mužem na svém místě: není hlubší analýzy soudobého světa, jehož součástí jsme i my Češi.

Skončím několika paradoxy příznačnými pro naše končiny. Prahu jako kongresové město si loni zvolila i mezinárodní asociace pro „psychologii v ekonomii“ a tématem už 30. výroční konference byla „absurdita v ekonomii“. Město Franze Kafky a Josefa Švejka bylo vybráno případně. Angažovaný protagonista katolické sociální nauky se zde setká s překvapující otázkou politika z jediné strany hlásící se ke křesťanství: „Co máte pořád s tou katolickou sociální naukou?“ Na straně druhé z řad nevěrecké levice nedávno zazněla výtka vůči křesťanským demokratům, že opouštějí katolickou sociální nauku. „Pohané“ ji tedy zřejmě berou?! Křesťanští demokraté – vysmívaní a nemilovaní pro své (údajné) obojetnictví – zvolili jako své centrální předvolební téma antikomunismus, zatímco Miloš Zeman navrhl, že v příští politické konstelaci u nás by mohli komunisté sehrát roli strážců veřejné morálky.

Ale dost černého humoru. Naším specifickým problémem je, že jsme „mentálně retardovanou společností“ – vedeme zákopové války typické pro situaci před sto lety. Papeženci jsou nemilovaní, Bůh téměř mrtev, zatímco marxistický komunismus má stále své věřící a příznivce. Jako generálové máme tendenci připravovat se na minulé války. A jako slepí, kteří vedou slepé, vystavujeme společnost zcela novým a neméně vážným nebezpečím, před nimiž katolická sociální nauka rovněž důrazně varuje. Mafiánský kapitalismus by mohl nakonec přivést do sebezáchovného šiku „bratry v Kristu“ i skutečně „odloučené bratry“, jejichž otcové a dědové kdysi vystupovali z církve, aby mohli podepsat stranickou legitimaci. Ostatně – podle momentálního vývoje by se jim mohlo přihodit, že se u nás ocitnou společně v opozici už dnes.

Lubomír Mlčoch (1944) je profesorem ekonomie na FSV UK v Praze. Kromě institucionální ekonomie se věnuje i katolické sociální nauce.

Související články

Miloš Pick: Modernizace, nebo privatizace sociálního státu?

Listopadové vize po patnácti letech

Otakar Turek: Byla alternativa ke Klausově transformaci?

Obsah Listů 4/2006

Lubomír Mlčoch

Zakopaná hřivna? Zbožné přání?

Nevyslyšený Lev XIII.

Jetřebismus a absurdity

Související články

Knihovna Listů

Cena Pelikán

Předplatné

Fejetony

Sledujte novinky

Mapa webu