Karel Skalický

Havlíčkova teologie osvobození

Karel Havlíček Borovský má jistou smůlu: jeho působení v národě se dodnes omezuje na směr, jenž bychom – od volnomyšlenkářů po marx‑leninisty – mohli označit jako havlíčkovskou levici. Masaryk si svou „pravici“ vysloužil, Havlíček se – ke škodě české myslitelské kultury – své nedočkal. Ale i tak: Havlíček teolog?! Že by? Neprovokuji pobožné i bezbožné? Jako mnozí havlíčkologové musím začít verši devatenáctiletého Karla o náboženství:

Chůvo moje milá, náboženství,
chtějí tomu, abys stárlo;
ale „Nezšedivíš!“ pravil Pán,
pravil, až mi srdce plápolalo!
Mlado budeš, ať si slunce zpráchniví,
po mém boku poplyneš, co panna,
červeňoučké líčko nezahalíš;
a když obklopí mne bláznů sbor:
čelo tvoje skvoucí utvoří mi ticho…

Masaryk, který těmito verši začíná kapitolu o Havlíčkově náboženství ve spise Karel Havlíček, dodává: „Otázka náboženská Havlíčkovi byla otázkou hlavní… Tato stránka Havlíčkova charakteru se dnes nezná, protože se nezná podstata a význam náboženství, zejména v kruzích politických. V Epištolách kutnohorských na sklonku své publicistické činnosti vydal sumu své filosofie.“ Filosofie? Neměl Masaryk napsat – teologie? Jako filosof Havlíček nebyl ceněn ani tenkrát, není ani dnes. Jako teolog, troufám si říci, je nanejvýš pozoruhodný. Kde je vášeň pro náboženství, která čiší z citovaných veršů, tam nemůže chybět teologie.

Kutnohorské epištoly nejsou „filosofie“, jak píše Masaryk, ale teologie; teologie kritická a průkopnická. Oč v nich běží? Heslovitě pověděno dnešním teologickým slovníkem v nich jde

1) o jakýsi druh teologie osvobození,

2) o formulaci požadavku náboženské svobody, kteroužto definoval o 114 let později II. vatikánský koncil v deklaraci Dignitatis humanae,

3) o náznak požadavku politické teologie, jak ji o sto let později formuloval Johann Baptist Metz,

4) o první nástin jakési teologie mimokřesťanských náboženství, jak se začala vypracovávat též o jedno století později,

5) o pokus vymezit postavení katolického kněze ve společnosti tak, aby dodalo opravdové vážnosti kněžskému stavu a tím i jeho evangelizačnímu poslání. Přihlédněme blíže k těmto pěti teologickým průlomům.

V první řadě jde Havlíčkovi o osvobození lidu a národa od dvouhlavého absolutismu státně‑církevního, čili od aliance trůnu a oltáře. Křesťanství se musí vymanit z posluhování státu a obráceně stát musí být zbaven poručníkování církve. Jinými slovy: křesťanské víře nelze nasazovat chomout státně politické ideologie a, obráceně, křesťanská víra si nesmí nárokovat institucionálně, mocensky zajištěné právo být výlučným ideovým tmelem státně politického systému moci. Havlíček má před sebou situaci, kdy se absolutismus státně monarchický ideově opírá o absolutismus církevně náboženský; ten je na oplátku mocensky podpírán absolutismem státně monarchickým. Z toho mu logicky vyplývá, že není možné bojovat proti absolutismu státnímu bez boje proti absolutismu církevnímu. Proto neváhá napsat, že „pravda, svoboda a právo v politickém a národním životě neobstojí bez pravdy, svobody a práva v náboženském, a obzvláště v našich okolnostech musí každý, kdo chce přispěti k poražení světského absolutismu, bojovati napřed proti církevnímu. Církevní absolutismus jest poduška světského, jeden s druhým stojí, jeden s druhým klesá…“

Otázkou ovšem je, co tu Havlíček míní výrazem „církevní absolutismus“; nikde to blíže neurčuje. Pokusme se to vyslovit za něj. Nemůže tím dobře myslet samo hierarchické uspořádání církve, neboť si je dobře vědom, že každý organismus, má‑li být funkční a fungující, musí být hierarchický, tedy členěný a strukturovaný. Nemůže tím myslet ani nárok, který si církev činí, ba musí činit na absolutně platné definování určitých pravd víry, neboť když jde o pravdu, jde vždycky o něco absolutního. Ani v tom tedy nemůže tkvět církevní absolutismus. Církevním absolutismem v plném slova smyslu by mohl být míněn nárok církve mít veškerou moc nad společností ve jménu pravdy, jejíž je držitelkou a hlasatelkou. Podobný nárok vznesl roku 1302 papež Bonifác VIII. v bulle Unam sanctam, avšak s jedním významným rozdílem, který tuto absolutnost zeslabuje: netvrdí výslovně, že tato moc by měla církvi patřit ve jménu pravdy, jež je jí svěřená. Spíše mlčky vychází z prostého faktu, že církev tuto moc od dob papeže Inocence III. (1198–1216) bezproblémově vlastnila. Šlo tedy jen o potvrzení dlouholeté tradice. Nu, a tuto veškerou moc jak duchovní, tak světskou Bonifác přičítá „kněžstvu“ (což znamená sobě a hierarchii s ním spojené), ale s rozlišením: duchovní moc je vykonávána „kněžstvem“ (sacerdotium) přímo, kdežto světská moc nepřímo prostřednictvím šlechty (militum), čili vojáků, ale na pokyn a trpělivost (ad nutum et patientiam) „kněžstva“. Jde, jak dobře vědí všichni medievalisté, o známou teorii „dvojího meče“, dvojí moci: duchovní a světské. A absolutismus spočívá právě v přisouzení obojí moci „kněžstvu“, které se tak stává „prvním stavem“.

Tato „Bonifácova nauka“ byla ovšem formulována teprve v okamžiku, když její platnost začala narážet na odpor nově vznikajících nacionálních království, z nichž nejmocnější bylo francouzské, vedené průbojným králem Filipem IV. Sličným. Tím začal vývoj, jenž po čtyřech až pěti stoletích vytvoří státy, jejichž králové Bonifácovu nauku buď už neznají, nebo ji prostě přehlížejí jako neodpovídající politické realitě. Avšak úpadek absolutní moci papežovy má svůj rub v tom, že si tuto moc začnou přisvojovat všemi možnými způsoby noví panovníci světští, z nichž prvním je opět francouzský král, nesoucí tentokrát jméno Ludvík XIV. Ten se vedle titulu rex christianissimus (nejkřesťanštější král!) ozdobí i tituly vice‑Dieu (zástupce Boha) a Roi‑Soleil (Král‑Slunce). Jeho příklad je nakažlivý. Brzo začnou vyvstávat noví absolutní monarchové: v Rusku Petr Veliký a Kateřina II., v Prusku Bedřich II., v Rakousku Marie Terezie a Josef II., abychom jmenovali jen ty největší. Všichni se ovšem považují za panovníky vládnoucí nejen osvíceně, ale i z Boží milosti. Křesťanství – v Rusku pravoslavné, v Prusku protestantské – luterské, ve Francii a v Rakousku římsko‑katolické – je tak vždy důležitým ideologickým tmelem říší. Má především zajišťovat naprostou poslušnost poddaných vrchnosti. Dokonce i Napoleon, ač se stal císařem z „milosti Revoluce“, bude se o titul z „milosti Boží“ velice ucházet. Dá dokonce připravit katechismus, který bude tuto jeho důstojnost vštěpovat už dítkám školou povinným. A všude se najdou církevníci, kteří – ať s papežovou úchvalou, nebo bez ní – budou panovnickým zájmům přisluhovat.

Hierarchie pravé a nepravé

Toto je situace (ač značně již otřesená revolučním rokem 1848), kterou má Havlíček před sebou a kterou kritizuje, když píše: „Ať si člověk smýšlí o hierarchii katolické tak nebo onak, to přece nikdo poctivý, jestli pravdu mluviti chce, upříti nemůže, že naši nynější biskupové ani známky na sobě nemají pravého apoštolství. Vláda ustanovovala a ustanovuje až posud katolické biskupy, což zajisté jest zcela necírkevní; že se však až posud biskupství nejvíce jako nějaká zaopatření synkům šlechtickým neb byrokratickým kněžím udělovala, jest každému známo. Vláda ustanovuje a svrhuje biskupy, biskupové neobmezeně mohou vládnout nad kněžími: tím tedy přišlo veškeré kněžstvo do rukou vlády a náboženství stalo se proti svému prvotnímu oučelu jakýmsi nástrojem vlády, a abychom se ještě zřetelněji vyjádřili, nástrojem politické reakce.“

Havlíček však nekritizuje jen hierarchii katolickou. Spěchá ujistit: „Všechno to, co jsem posud proti katolické hierarchii psal, platí také ve stejné míře proti hierarchii protestantské. Hierarchie protestantská kupř. v Angličanech má na sobě všechny nectnosti katolické hierarchie, a kdekoli se stalo protestantství panující státní církví, všude tam navrátilo se zase ke všem těm starým nešvarám, pro které právě původně nastala reformace. Anglická protestantská hierarchie jedná s katolickými Irčany zrovna tak nekřesťansky a nelidsky, jako jednala naše katolická proti protestantům.“

Ne dost na tom. Havlíček jde ve své kritice hierarchie ještě dál a neváhá napsat: „Všechny hierarchie na celém světě, muhamedánská, tibetánská, brahmínská, židovská, všechny pohanské a všechny křesťanské jsou docela stejné, žádné nezáleží tak mnoho na náboženství a na pravém blahu lidstva jako na její světské moci a na jejich důchodech, každá hierarchie má ten směr, aby všeliké štěstí a blaženost tohoto světa ona sama užila a svým věřícím jen na onen svět ukazovala!“

Máme snad Havlíčka chápat, jako by chtěl v návalu anarchismu potlačit jakoukoli církevní hierarchii? Nikoliv. Pateru Škorpíkovi, který mu to vyčítá, odpovídá: „Proto se asi pan vykladač velice mýlí, myslí‑li, že já nepřipouštím v církvi žádnou autoritu, nýbrž že všechno jen k hloubání vlastnímu jednotlivcům do moci dávám. Zrovna naopak víra bez autority neobstojí, avšak právě proto myslím, že autorita taková musí míti morální váhu, má‑li být skutečně platná. Toť zajisté leží již ve věci samé, že autorita, které se podrobiti má v jistých ohledech rozum můj, nesmí na sobě míti žádných vad, které já tímto svým rozumem za vady uznávati musím.“

Co ovšem vážnost a autoritu hierarchie podemílá, je Havlíčkovi skutečnost, že kněžství se stalo světskou živností. Jak ale zachovat kněžství, které by světskou živností nebylo? Na to má Havlíček recept: kněz by měl být zároveň učitelem. Nakolik by byl učitelem, měl by brát svůj plat, a to ne malý, z něhož by mohl slušně žít. Kněžství však by měla být důstojnost čestná, neboť „to jest nade všechnu pochybnost… že by náboženství katolické mnohem silněji na lid působilo, mnohem lepší ovoce nésti muselo, kdyby kněz katolický s lidem věřícím v pražádných peněžitých a živnostních poměrech nestál, kdyby se nikdy za žádnou církevní službu nic neplatilo, kdyby lid svému knězi pod žádným jménem žádných daní a poplatků odváděti nemusel – zkrátka kdyby kněžství nebylo žádnou světskou živností.“

Jak je vidět, Havlíček se tu pouští do velmi spletitého problému a jeho odpověď se snadno řekne. Ale co dělat, když autorita není bezvadná a charakter světské živnosti není jediným činitelem vzdalujícím kněžskou autoritu ideálu, který jí vytyčil Ježíš? Ten dobře věděl, že není dobře možné fungující společenství bez autority, ale zároveň si uvědomoval a své učedníky na to i upozorňoval, že autorita, jak on si ji pro společenství svých následovníků představuje, se musí vystříhat jak mocensky zainteresovaného saduceismu, tak moralizátorsky zákonického farizeismu (Mt 16,6–12; Mk 8,14–21; Lk 12,1). Musí být co nejdůsledněji vedena duchem pokorné služby, a ne duchem panské nadvlády, jež je vlastní všem mocenským hierarchiím, jak na to on sám výslovně poukázal (Mt 20,24–28; Mk 10,41–45; Lk 22, 24–27).

Havlíček tedy navrhuje jen opatření, které by snad mohlo zmenšit jedno pokušení, jemuž je kněžská autorita vystavena, ale rozhodně nepodává řešení. Jeho velikou zásluhou však je, že na problém, o němž se tenkrát diskrétně mlčelo, s prorockou vehemencí poukázal: „Převrátili jste učení Ježíšovo tak, že by je nyní božský původce ani sám nepoznal: všechno to, proti čemu Ježíš nejvíc horlil, všechno to jste zase poznenáhlu uvedli pod jinými jmény do jeho náboženství, to, co hlavního bylo a na čem nejvíce záleželo, jste lidu učinili nesrozumitelným a vymysleli jste nejrozmanitější titěrky, jen abyste odvrátili pozornost lidu od hlavních věcí. Ježíš vás učil, abyste vy lidu sloužili, ale vy jste ve jménu téhož učení přivedli lid do služebnosti své; Ježíš učil, že dobrý pastýř dá život za ovčičky své, vy, ale, vydávajíce se za následovníky jeho, učili jste, aby daly ovčičky život svůj pastýřům svým.“ Či jinde: „Despotie jest jen jedna na celém světě, ať si má roucho náboženské neb vojenské neb byrokratické neb aristokratické; účel její je vždy jeden a ten samý, totiž zneužívati lidstvo jen za nástroj své libovůle a svého špinavého prospěchu. Despotie ale v rouchu náboženském jest ze všech nejhorší a nejnebezpečnější, neboť zneužívajíc rouhavým způsobem jména Božího, ukrývá lidomorný jed svůj do svatyně a zaslepuje nevzdělaný lid. Proto vidím, že despotie světská vždy považuje despotii náboženskou za nejprospěšnějšího spojence svého… Despotie církevní jest vždy sestra despotie světské, jedna bez druhé neobstojí a jedna také klesá s druhou.“

Co však Havlíček navrhuje proti takové despocii dělat? Předně odhalovat ji na veřejnosti jako takovou. Za druhé vychovávat lid ke svobodě, neboť svoboda není Havlíčkovi „bezuzdná nevázanost, nýbrž přirozená ducha lidského samostatnost“ (Masaryk). Proto pravá a trvalá svoboda spočívá na mravnosti, pokud jde o její dimenzi vnitřní. Pokud jde o její dimenzi vnější, spočívá na „svobodném souhlasu svobodných mužů svobodného národa“. A právě náboženství vyžaduje svobodu samou svou povahou. Neváhá proto tvrdit: „Nic protismyslnějšího, nic méně důstojného není než policejním způsobem chtít rozšiřovat pravou nábožnost, víru v Boha!“ A pokračuje: „K náboženství nějakému se nikdo nutiti nemá a ani nemůže, protože není na světě žádná moc, která by někoho přinutiti mohla k nějakému smýšlení. Neboť smýšlení jest nejsvětější, nejsvobodnější dědictví každého člověka, které se mu nižádnou mocí tohoto světa odejmouti nemůže. Despota, který polovici ze svých poddaných ustanovil za placené slidiče a vyzvědače nad druhou polovicí, nemůže přece nikdy nahlédnouti do mé hlavy, do mého srdce a vypátrati, kterak tam o něm smýšlím. (…) To ovšem jest pravda, kterou každý nahlíží: jiná ale pravda, neméně patrná, jest zase to, že myšlenka, jakmile má skutečně se vtěliti a do života vstoupiti, jakmile má přestati být pouhou myšlénkou a státi se skutkem živým, již nevyhnutelně zjevnou se státi musí též jiným spolutvůrcům. To samé platí též o náboženství, které co smýšlení o původu a účelu světa a o povinnostech člověka velmi důležitý musí míti vplyv na jednání každého člověka, jakmile jen přechází z pouhé myšlénky ve skutek, pročež vždy hledala despotie uchopiti se jeho a předložiti celní hranice své samolibosti, aby v ohledu náboženském nic vycházeti nemohlo ze srdcí, hlav a úst lidských, co by vyvrátiti mohlo časem neobmezené panování.“

Bude snad Havlíček přivolávat k vyvrácení despocie revoluci? V tom směru je velmi obezřetný. Revoluce, kterou vždy považuje za neštěstí, je mu přijatelná jen v krajním případě, kdy je dobře opodstatněná naděje, že nastolí lepší svobodu a lepší vládu než ta, kterou chce svrhnout. Havlíček výslovně kult násilné revoluce zavrhoval.

Křesťanství ochočené

Tato Havlíčkova teologie osvobození ho činí zvlášť vnímavým na další velice vážnou skutečnost, kterou si tehdejší teologové neuvědomovali, totiž na důležitost společensko‑politického kontextu pro náboženství, které je do něj vpleteno. Tuto skutečnost vyslovuje pro větší jasnost vyhroceně: „Tážete se ale, čím to jest, že nyní vlády a právě nejvíce absolutní vlády a jejich mužové tak horlivě se ujímají křesťanství, které dříve vlády kolik set let zůřivě pronásledovaly, v žalářích a na popravištích mučily, usmrtivše potupnou smrtí zakladatele křesťanství co zločince? Snad by se byly vlády od těch dob tak polepšily? Nikoliv, vlády jsou takové, jako byly tenkrát, ale křesťanství je jiné. Jádro jeho odstranili obratným způsobem, zahalivše je do tuhé slupky…“

Nuže, o století později upozorní na tuto souvislost pohoršlivě kritického ostnu evangelia s jeho společensko‑politickým kontextem Johann Baptist Metz a poukáže na to, jak je nutné, aby „politická teologie“ (jak odvětví nazve) se zasazovala, aby se tento osten udržoval v různých společenských systémech neotupený. Všechny systémy se totiž snaží ochočit si pohoršlivost evangelia a otupit jeho kritický osten, a tak zapřáhnout patřičně ochočené křesťanství do svého mocenského vozu. A nebude‑li „politická teologie“ bdít, stane se, co tu Havlíček vyslovil: „vlády jsou takové, jako byly tenkrát, ale křesťanství je jiné“. Havlíček už tenkrát upozorňoval, že pohoršlivý osten evangelia musí být vždy a všude zachován neotupený.

Dalším důsledkem jeho teologie osvobození je též to, co bychom mohli nazvat prvním náběhem k teologii mimokřesťanských náboženství. Vidím ji uvedenu tímto vyznáním: „Vyznávám ale zcela zřejmě, že kdyby mne to i stálo ztracení pověsti pravého katolíka, přece mi ani srdce ani rozum nedovolují věřiti, že by jen jedno, kterékoli náboženství mohlo býti pravé a samospasitelné, a že by tedy vyznavačové všech ostatních museli býti – jako to mnozí myslí aneb alespoň říkají – věčně zatraceni! Srovnává se to s rozumným a poctivým ponětím o dokonalosti Boží, aby jen část lidstva, a to než jich zásluhy za tu náhodu, že právě co katolíci narozeni byli, nechal k spasení přijíti, a velikou, nesrovnale větší většinu všech ostatních svých tvorů též bez jejich viny (neboť se z nich větší část ani po čas svého života nedoví, že jest jaká katolická církev na světě!) nechal upadnout do věčného zatracení?! Mohl by zatratiti Bůh ty nesčíslné miliony, kteří žili na světě dříve, než nastalo katolické náboženství, a kteří tedy ani nemohli státi se katolíky?“

Tím se však klade i otázka náboženského pluralismu: „Ovšem se zdá snad mnohému divno a nepochopitelno, kterak by mohlo býti více náboženství pravých a pravdivých, vždyť jest prý jen jedna pravda atd.“ Na tuto námitku však odpovídá rozlišením, že jsou dva druhy pravd: jeden druh pravd vědeckých, přísně dokazatelných, a druhý druh pravd, jež dokazatelné nejsou, a musí se tudíž věřit. A jelikož skoro ze samých takových pravd je sestaveno náboženství, „patrno jest samo sebou, že takováto pravda jen potud jest a může býti pravdou, pokud ji někdo věří, a že jest pravdou jen pro toho, kdo ji věří.“ Patrno tedy, že v tomto ohledu může býti více pravd… Křesťanství jest tedy křesťanovi pravdou, muhamedánu muhamedánství (…) před Bohem ale (osměluji se doufati!) jsou všechny stejně pravdou, totiž potud, pokud je kdo upřímně dle svého nejlepšího přesvědčení věří a dle nich se zachovává.“ Rozdíl mezi pravým a nepravým náboženstvím leží proto Havlíčkovi, jak se zdá, v upřímnosti víry, a tedy jen v lidském subjektu. „Uznáváme jenom dvojí náboženství, totiž pravé a nepravé, pravdivé a falešné. Pravým náboženstvím jmenujeme to, které ten, kdo je veřejně před světem vyznává, také skutečně v srdci svém potají věří; nepravé náboženství čili falešné jest každé, které se jen před světem ukazuje, v srdci ale nevěří. Jsme přesvědčeni, že mnohem důležitější a užitečnější jest tento rozdíl činiti v náboženství nežli, jak se to posud děje, podle církví.“ Z toho mu plyne základní směrnice v chování vůči pravému a nepravému náboženství: „Jakož nezasluhuje posměchu a potupy prostý pohan, který v srdečné oddanosti svým domnělým bohům přináší své nejlepší věci k jídlu, tak zasluhují trestu a zahanbení ti, kteří tyto pokrmy potají místo bohů snědí a lidu namluví, že bohové to učinili! Z toho příkladu dá se posouditi všeliká upřímnost a neupřímnost v náboženství.“

První námitka, která každého napadne, je, že Havlíček je čistě subjektivistický indiferentista: objektivně je lhostejné, k jakému náboženství se kdo hlásí, protože to jediné důležité je, s jakou subjektivní upřímností k němu kdo lne. Je to oprávněná námitka? Ne zcela. Havlíček se proti ní hájí takto: „Velice by se mýlil ten, kdo by ze svrchu řečeného odvozovati a souditi chtěl, že jest to pro každého člověka zcela jedno, ku kterémukoli náboženství se přiznává, že na tom nic nezáleží, k jaké víře se kdo hlásíme. Takový smysl ovšem slovům našim zlomyslně podkládají a podkládati budou nepřátelé naši, zastavatelé hierarchie čili libovlády církevní, oni budou nazývati smířlivé učení naše indiferentismem, to jest lhostejností ve víře. (…) Pozorujme ale dobře, jak veliký rozdíl v tom jest, nepronásledovati a netupiti nikoho pro jeho víru a nenechati si nic na své víře záležeti. Tak jako já sám nechci od své víry, od svého osobného přesvědčení upustiti a tak jako by mne bolelo, kdyby mne někdo pronásledoval, tak také co člověk spravedlivý a poctivý nemohu k tomu připustiti, aby jiný tupen a pronásledován byl pro svou víru. To není lhostejnost ve víře čili indiferentismus, to jest jen snášelivost.“

Víra a snášenlivost

Havlíček se tak bezpochyby dobře obhájil před obviněním z indiferentismu. Obhájil by se však též z obvinění subjektivismu, které mu sice tenkrát učiněno nebylo, ale které mu může, ba musí učiněno být? Na to si dovolím odpovědět: teoreticky fundovanou odpověď na námitku subjektivismu u něj nenajdeme. To mu však nesmíme mít příliš za zlé, neboť na to není snadná odpověď (ta by vyžadovala rozsáhlou znalost srovnávacích dějin náboženství a fundamentální teologie). Najdeme však u něj slova, která jsou pozoruhodným svědectvím (martyria!) o jeho osobním postoji ve věci náboženské víry: „…můžeme ještě jiným patrnějším způsobem dokázati, že se nám předhůzka indiferentismu žádným způsobem činiti nemůže. Kdyby nám, jak hierarchie praví, na náboženství tak málo záleželo, že by nám jedno bylo jako druhé, nač bychom se tak snažili o opravy v té víře, ku které náležíme? Nač bychom sobě kvůli těmto opravám tolik zlosti, tolik nepřátel mezi mocnou hierarchickou stranou byli udělali? Komu jest víra jako víra, tomu také asi mnoho na tom záležeti nebude, má‑li nynější katolické na sobě o několik neduhů více nebo méně.“ Nemůžeme proto Havlíčka vinit z indiferentismu, aniž mu můžeme s čistým svědomím přičítat relativistický subjektivismus. Havlíček stojí pevně na skále křesťansko‑katolické víry. Jde mu však o teologické podložení náboženské snášenlivosti a spolu s ní i možnosti věčné spásy pro ty, kdo nejsou viditelně přičlenění k církvi Ježíše Krista. Snaží se proto přiblížit své pojetí prostému čtenáři ne logicky seřetězenou pojmovou argumentací, ale následujícím názorným podobenstvím:

„Já si představuju tuto snášelivost a nesnášelivost v následujícím podobenství. Jest chrám ohromně veliký, okrouhlý, stavený jako do hvězdy s množstvím výklenků kolem dokola, do kterýchžto jest do všech viděti zeprostřed chrámu. Výklenků čili kaplí těchto jest tolik, kolik rozličných vír na světě, a v každé kaplici jest kazatelna. Z každé kazatelny hlásá se shromážděnému v kapličce lidu, že jenom tato víra jest pravá, od boha zjevená, která se tuto hlásá, že všechny víry hlásané v ostatních kapličkách jsou lež a že vyznavači jejich jsou bludaři, nepřátelé Boží, s kterými pravověří nemá ani obcovati, že ty zázraky, které tyto druhé víry pro sebe uvádějí, jen vymyšlené jsou. Tak a podobně mluví se ve všech kapličkách, někde mírněji, někde zuřivěji. Lidé přítomní v každé kapličce neslyší nic z toho, co se v ostatních kapličkách hlásá, a majíce tedy mysli naplněné jen tím, co oni slyšeli, vycházejíce ven, hádají a perou se s posluchači jiných kapliček, opakují jim všechny nadávky, které o nich ve své kapličce slyšeli, ti jim stejné oplácejí, každý mele, jak mu nasypali na mlýn. – Jen lidé, kteří uprostřed chrámu stáli, do všech kapliček viděli a ze všech kázání slyšeli, kteří tedy vědí, že se ve všech kapličkách stejně mluvilo a ve všech stejné důkazy uváděly, jen tito budou mírnější a snášelivější; oni sice nemohou mysliti, že všechno, co ze všech stran kázáno jest, zároveň jistotná pravda býti může, avšak poznavše běh věcí, alespoň tolik nahlížeti budou, že posluchačové každé jednotlivé kapličky příčinu mají své za jedinou pravdu držeti a všechno ostatní za lež vydávati.“

Tímto podobenstvím Havlíček nemíní rozřešit otázku poslední pravdy všech náboženství, jak je zřejmé z jeho slov: „oni sice nemohou mysliti, že všechno, co ze všech stran kázáno jest, zároveň jistotná pravda býti může“. Spíše tím ozřejmuje, co napsal krátce předtím: „Jistě jsou si vyznavači nejrozmanitějších vír, kteří opravdu a upřímně každý své náboženství v srdci věří, mnohem bližší mezi sebou než dva vyznavači jedné církve, z kterých jeden upřímně věří a druhý jest pokrytec.“

Že je možné leccos proti Havlíčkovu podobenství namítat, je jisté. Nicméně ještě jistější je, že Havlíček prokázal jak jasnozřivost, tak odvahu vytyčit problém a dát na něj i odpověď, která pozoruhodně souzní s tím, co o 114 let později definoval II. vatikánský sněm ve věroučné konstituci o církvi Lumen gentium: „Věčné spásy mohou totiž dosáhnout všichni, kdo bez vlastní viny neznají Kristovo evangelium a jeho církev, avšak s upřímným srdcem hledají Boha a snaží se pod vlivem milosti skutečně plnit jeho vůli, jak ji poznávají z hlasu svědomí.“

Poslední Havlíčkův projekt patří do teologie, kterou dnes nazýváme pastorální. Borovskému jde o takové začlenění katolického kněžstva do společnosti, které by mu dodalo vážnosti, již si povahou svého poslání zasluhuje. Je si ovšem dobře vědom, že kněžstvo samo tu nemůže nic činiti, „jsouc odevzdáno na milost a nemilost do rukou biskupů a jejich konsistoří a nemajíc před očima žádné jiné vyhlídky nežli mlčení a podrobení se aneb vyobcování z kněžství“. A tu Havlíček říká něco, co jako by předjímalo zvýraznění důležitosti laika v církvi: „V takové době nastala povinnost pro nás katolíky a nekněze, kteří jsme od hierarchie naší neodvislí, abychom otevřeli lidu oči strany toho, co jest opravdu učení Kristovo a strany toho, co jest necírkevní pánovitost a zesvětštělost hierarchie.“ Náš kutnohorský novinář totiž těžce nese, „když vyšší a vzdělanější stavy jenom tak povrchně jakousi šetrnost k církvi chovají, jinak ale jen s jakýmsi politujícím úsměškem na prostý věřící lid a na kněze jako na nějakého augura hledí“. A jelikož je přesvědčen, že „církev není na světě kvůli sobě, nýbrž kvůli lidstvu“, podjímá se úkolu reformovat postavení kněze ve společnosti. Jak? Tak, že se přičiňuje o zmírnění (odstranění?) vládnoucího rozporu mezi školou a církví.

Havlíček rozhodně nesouhlasí s tehdy rozšířenými dvěma názory na jejich vztah, kdy jedni v duchu panujícího klerikalismu mají za to, že škola by měla být podřízena církvi a učitelstvo kněžstvu, kdežto druzí chtějí v duchu tehdejšího militantního liberalismu, aby škola byla od církve emancipována a učitelstvo zcela od církve a kněžstva neodvislé. Pro který z obou názorů se „liberál“ Havlíček vysloví? „Ani s prvním, ani s druhým tímto náhledem nemohu souhlasiti; tam, kde škola emancipována jest od církve, vidíme učitele a kněze proti sobě působiti, učitelstvo vyhlašuje kněze za pověrečné zatemňovatele, kněžstvo zas učitele za neznabohy. Jeden kazí druhému mládež. Kdyby se ale zas škola a učitelstvo podřídilo kněžstvu, budeme brzy viděti to pěkné hospodářství hierarchie, kterak bude ve školách ke svému jednostrannému prospěchu udušovati všeho ducha, všechen pokrok. Mám tedy již dávno to přesvědčení, že se tomu nedá vyhověti jinak, nežli když bude kněžstvo a učitelstvo jeden stav, to jest když bude v mládí každý kněz učitelem a teprva v dospělejším mužském věku pak knězem, totiž farářem se stane. Jsme toho mínění, že takovým způsobem možná jest na jedné straně stav našich škol náležitě zlepšiti a na druhé straně kněžstvu zase všeobecnou vážnost a důvěru opatřiti. Avšak má‑li býti takové splynutí celého učitelstva (míním zde i nižší i všechno vyšší učitelstvo) s kněžstvem možné, musí předcházeti jak v kněžstvu, tak v učitelstvu veliké reformy.“

Pominu popis navrhovaných reforem. Zmíním jen jednu, která by se v kněžském stavu musela zavést, totiž zrušení nuceného celibátu. A to ze dvou důvodů. Předně proto, že „žádný moudrý národ a žádná moudrá vláda nesvěří veškeré vychování a vzdělávání mládeže a lidu nějaké v sobě uzavřené kastě“, a za druhé proto, že „není ani možná, aby veškeré učitelstvo a profesorstvo zároveň s kněžími bylo neženaté“.

Jak hodnotit tento návrh? Lze v něm vidět osvícenský pokus o ztotožnění učitelstva a kněžstva, a tím i školství a církve? To se zdá napovídat Martin Putna (Česká katolická literatura 1848–1918). Medievalisté však mohou poukázat na to, že Havlíčkův reformní návrh neznamená vlastně nic jiného než návrat k poměrům raného a ještě i vrcholného středověku, kdy školní výuka byla výlučně věcí církve, takže škola byla vždy při katedrále a učitel a kněz (který tenkrát ještě nebyl vázán celibátem), případně mnich byla jedna a táž postava. Tento stav však byl překonán rostoucí diferenciací společnosti a neustálým kvalitativním a kvantitativním zvyšováním nároků na vzdělání, takže Havlíčkův projekt se v této perspektivě jeví spíše jako nerealistický krok zpět. Kromě toho není v jeho reformním projektu jasné, do jaké míry by tento jeho typ učitelského kněžstva a kněžského učitelstva připouštěl i jen třeba konfesionální různorodost, o hlubší světonázorové pluralitě ani nemluvě. Protestantští pastoři by k učitelství připuštěni nebyli? Jak ti by se na takovou reformu tvářili?

Proč není havlíčkovská pravice?

Teologické průlomy Kutnohorských epištol byly konečnou rozhodující příčinou, která vedla k Havlíčkově deportaci do Brixenu 16. prosince 1851, odkud se mohl vrátit už jen ze zdravotních důvodů, a tedy na umření, až koncem dubna 1855. Když se vrátil, jeho pražští přátelé „pokud mu zůstali věrni a nebáli se s ním obcovati, zhrozili se nad tělesnou a duševní proměnou jeho. Z hovorného, duchaplného společníka stal se málomluvný, zasmušilý, v sebe uzavřený samotář, přes jehož rty jen jako záblesk přelétl chvílemi trpký, bolestný úsměv“ (Ottův slovník naučný).

Byly to průlomy do té míry obnovné, že v prostředí tehdejšího oficiálního austrokatolicismu působily jako nanejvýš pohoršlivé otevřené neznabožství, ba až bezvěrectví, kdežto v lidových vrstvách českého národa působily jako osvobodivé slovo pravdy, jež bylo vysloveno díky odvaze říci, že král je nahý! Tím se začal šířit v širokých vrstvách českého národa optický klam, že slovo pravdy nemá s náboženstvím nic do činění. To mělo pro Havlíčka tu „smůlu“, že následné působení jeho myšlenek v národě (Wirkungsgeschichte) bylo omezeno jen na směr, jenž bychom mohli nazvat „havlíčkovská levice“, zahrnující pestré společenství různých „neznabohů“ od volnomyšlenkářů až po marx‑leninisty. Zatímco Masaryk si vysloužil – a možná i zasloužil (ač se o tom můžeme dohadovat) – svou „pravici“, Havlíček se bohužel zatím nedočkal – ke škodě české myslitelské kultury jak teologické, tak filosofické – své havlíčkovské pravice, kterou by si zasloužil přinejmenším stejným právem jako Masaryk, ne‑li dokonce větším. Proč si ji nezasloužil? Není to spíše vina teologů než Havlíčkova?

Závěrem se mi proto neodbytně klade otázka: Našel se tenkrát alespoň jeden katolický biskup, který se Havlíčka zastal a prosil u vlády o jeho osvobození? Pokud vím, nenašel! A Bůh ví, jak rád bych se tu já mýlil. Ale o sto let později se stane celé naší katolické hierarchii něco podobného, co se stalo Havlíčkovi, ba mnohdy i horšího! Božská Nemesis, anebo láskyplná Boží pedagogie?

(Úryvek z delší práce, redakčně kráceno a upraveno)

Karel Skalický (1934) je kněz a univerzitní profesor; filosof, teolog, vydavatel a publicista. Po návratu z exilu, kde byl také sekretářem kardinála Josefa Berana, žije a pracuje na Hluboké a v Českých Budějovicích na Teologické fakultě Jihočeské univerzity.

Obsah Listů 2/2005

Karel Skalický

Havlíčkova teologie osvobození

Hierarchie pravé a nepravé

Křesťanství ochočené

Víra a snášenlivost

Proč není havlíčkovská pravice?

Knihovna Listů

Cena Pelikán

Předplatné

Fejetony

Sledujte novinky

Mapa webu