Jiří Přibáň

Pochod plebejců v multikulturní situaci

Jiří Přibáň

Vztah jednotlivce k jeho společenství, kulturní identitě či autentickému bytí předurčuje mnoho otázek morální a politické filosofie. Romantická kolektivistická reakce na osvícenský ideál rozumného jednotlivce dodnes přetrvává například ve sporu liberálního a komunitaristického pojetí politiky. Komunitarismus zdůrazňuje přednost politického společenství s jeho kolektivními cíli před osobní autonomií a odmítá liberální individualismus. Současná multikulturní proměna západních demokracií inspirovala mnohé komunitaristy, jako například kanadského filosofa Charlese Taylora, aby spor mezi liberalismem a komunitarismem pojímali především jako spor mezi osobní autonomií a kulturní autenticitou, jenž se odehrává v ústavním rámci liberálně demokratické politiky. Jak vyplyne z následujícího textu, zásadní nebezpečí a nedostatky spojené s komunitaristickým modelem politiky ovšem přetrvávají i v multikulturní situaci, a dokonce se v ní vyostřují, takže jedinou odpovědí na výzvy multikulturalismu zůstává důsledná politika dodržování občanských svobod a individuální autonomie.

Osvícenství chápalo člověka jako bytost, která je schopna sama sobě stanovit zákon mravní, přičemž Bůh, pokud je člověkem vůbec uznán jako tvůrce tohoto zákona, je vykázán do sféry transcendentna. Mravnost člověka se odvozovala od jeho schopnosti žít podle rozumem stanovených pravidel. Tuto schopnost mají podle osvícenců všichni lidé bez rozdílu, a proto mohou být také nositeli stejných lidských práv. V politické rovině pak tato individuální autonomie znamená, že jedinec je oprávněn spolupodílet se na tvorbě politické vůle, jejímž výsledkem jsou zákony demokratické politické obce. Původní antická myšlenka, že pouze člověk svobodný se může podílet na tvorbě zákonů a politickém životě obce, se v moderní době obrací, protože na tuto svobodu má právo každý již z titulu své lidskosti. A jelikož z rozumné povahy člověka vyplývá, že je schopen být zákonodárcem své vlastní osoby, podle Kantovy republikánské představy také všichni lidé bez výjimky mohou být občany, což v důsledku mimo jiné znamená, že se lze politickými prostředky dopracovat k věčnému míru.

Individuální autonomie je tedy schopnost jedince stanovit si pro sebe sama normativní podmínky vlastní existence, tj. principy, maximy a meze vlastního chování. V politické rovině autonomie předpokládá osobní svobodu a všeobecnou rovnost jako podmínky, bez nichž se žádná moc nemůže stát legitimní. Naproti tomu autenticita je mnohem subtilnější, protože uniká řeči principů, pravidel a příkazů, ale i složitější, protože ji utvářejí představy o individuálním štěstí, metafyzickém dobru, osobní seberealizaci, utváření i přetváření vlastního já v tomto světě. Zatímco autonomní osoba se může spoléhat výhradně na vlastní rozum, každý jedinec usilující o autentický život musí tento racionální rámec překonat, protože rozum současně znamená deficit autenticity. Tento deficit byl východiskem romantické kritiky osvícenství a dodnes přežívá v nejrozmanitějších kritikách neosobního řádu byrokratických struktur, odosobněné účelové racionality, konzumní společnosti, masové demokracie, komunikačních médií atp.

Jestliže pro osvícenství platilo stále ještě bezvýhradně sokratovské poznej sebe sama, Goethe již v tomto úkolu spatřoval pouze působení negativního ducha racionálního dogmatu a teorií, které jsou cizí faustovskému pojetí života jako aktivního úsilí a praktického činu. První maximu moderního člověka potom shrnul Oscar Wilde v jednom ze svých esejů, v němž hovoří o nutnosti být sám sebou. Podle tohoto názoru individualismus nespočívá v sebeomezení, nýbrž ve schopnosti hledat štěstí i v netušených souvislostech vlastního života, experimentovat s konvencemi a zcela pochopitelně je také překračovat a bořit. Faustovská odvaha k činu se mění v odvahu být tvůrcem sebe sama. Namísto stanovení hranic pro lidské jednání jsme svědky jejich neustálého zpochybňování a přesouvání. V tom spočívá základní tvůrčí metoda moderního umělce a podle ní by také moderní lidé měli utvářet své vlastní životy.

Zákon srdce a ideál bratrství

Napětí mezi autonomií a autenticitou také předurčuje základní paradox moderní politiky spočívající v tom, že lidé neočekávají pouze svobodu a rovnost, ale přinejmenším již od dob Francouzské revoluce také bratrství. Zatímco svoboda a rovnost jsou myslitelné v podmínkách autonomie, bratrství tyto podmínky přesahuje a dožaduje se autenticity. To v důsledku znamená, že autenticita se stává kolektivním politickým projektem, který má podle některých politických ideologií dokonce přednost před liberálním pojetím autenticity jako svobody člověka stanovit si vlastní cíle a kritéria šťastného a dobrého života. Hegel v této souvislosti hovoří o zákonu srdce, který překonává formální politický zákon a vytváří blaho lidstva, nicméně jehož uskutečnění je vždy spojeno s hrozbou revolučního šílenství samolibosti.

Bratrství nechce společnost, která je odosobněná a v níž vládne svět pravidel. Bratrství se dožaduje lidské vzájemnosti a autentické pospolitosti, v níž nestranná spravedlnost je jen dodatkem k politickému ideálu obce, jež se řídí všeobecným dobrem. Bratrství je nárok na kolektivní autenticitu, která je základem autentického života každého jedince. Společné dobro má přednost před individuálními zájmy a sounáležitost je podmíněna společně sdíleným štěstím, nikoli racionálním stanovením toho, co je správné a kde vedou hranice mezi veřejným a soukromým zájmem. Extrémním případem takové pospolitosti, v níž individuální štěstí je vždy podřízeno autentickému štěstí kolektivu a společnému prospěchu, jsou totalitní společnosti. Důsledkem této politiky kolektivní autenticity je totální vymýcení individuální autonomie, jehož příkladem jsou stejně tak nacistické Německo jako stalinistické Rusko.

V rámci demokratického politického systému, který se ze své podstaty musí bránit vládě všeobecného zákona srdce a s ním spojeného metafyzického dobra, se ideál bratrství prosadil nepřímo především v sociálně demokratickém konceptu státu blahobytu, jenž důsledně vychází z potřeby sociální solidarity a sociálního přerozdělování vytvořeného bohatství. Ačkoli pojem sociální spravedlnosti nelze na rozdíl od formální spravedlnosti spočívající v rovnosti všech před zákonem nikdy přesně definovat, politické dějiny minulého století jsou dějinami právě tohoto pojmu. Ideál bratrství se nicméně v současných demokratických společnostech neprosazuje pouze v rozmanitých formách sociálního přerozdělování statků, jejichž účelem je koneckonců zpětné posílení rovnosti životních podmínek a s ním spojená svobodná volba v rozhodování každého člověka o vlastním osudu. Kromě této politiky sociální odpovědnosti se ideál bratrství projevuje i v mnohem radikálnějších požadavcích komunitaristické ideologie, ve které svůdné sliby možnosti autentické dobré pospolitosti a kolektivního politického štěstí často mají zcela principiální význam. Komunitaristé kritizují demokratické politické systémy jako odosobněné stroje, v nichž politické zájmy mocenských elit brání autentickému projevu kolektivní politické vůle a spravedlnost ve smyslu formální občanské rovnosti před zákonem jenom ideologicky zastírá zásadní nerovnosti mezi jednotlivými skupinami a politickou diskriminaci.

Komunitarismus je dnes jediným politickým směrem, který prosazuje autenticitu jako kolektivní politický projekt. Kanadský filosof Charles Taylor například hovoří o etice autenticity jako politickém základu soudobých demokratických společností. Namísto politické identity jako momentální kolektivní vůle, jež vzniká v prostředí svobodné demokratické diskuse a na základě schopnosti prosazovat obecný zájem proti zájmům skupinovým, vycházejí komunitaristé z předpokladu, že politická identita je něco předem daného, co apriorně určuje i každou kolektivní vůli. Pro komunitaristu je tedy každá individuální vůle již zvláštním projevem nějakého kolektivního vědomí a prvním imperativem každé politické organizace musí být respekt vůči tomuto vědomí. Namísto demokracie pojímané jako neustálý proces formování kolektivní vůle na základě otevřené diskuse se prosazuje koncept demokracie jako zvláštního projevu tradiční sounáležitosti a z ní odvozené kolektivní identity.

Politika jako budování národů?

Představa, že různé etnické a kulturně menšinové skupiny musí dostat možnost prosadit svou autentickou vůli, ve které jim údajně brání racionalizovaná a odosobněná mašinérie liberálně demokratického státu, je ústředním motivem komunitaristického myšlení. Stoupenci normativního multikulturalismu s oblibou poukazují například na nedostatečnost principu zákazu diskriminace na základě příslušnosti k určité rase, národnosti, náboženství, pohlaví či věkové skupině, který je zakotven ve všech mezinárodních dokumentech o lidských právech i v ústavách jednotlivých demokratických zemí. Zpravidla požadují od státu navíc zvláštní podporu určitým kulturně, etnicky či jinak definovaným skupinám na úkor principu rovnosti před zákonem. Tento princip pozitivní diskriminace požaduje, aby stát přistupoval k různým pospolitostem různě a přitom aktivně zasahoval a utvářel jejich autonomní formy kulturního života. Stát, jak říká například politolog a filosof Will Kymlicka, má údajně budovat svůj vlastní národ, utvářet svou kulturní identitu a stejně tak chránit a dokonce posilovat identitu všech kulturních a jiných pospolitostí žijících na jeho území. Navzdory očividnému rozporu s principy rovnosti a individuální svobody má multikulturalismus z hlediska argumentační přesvědčivosti jednu zásadní výhodu, protože se opírá o faktickou multikulturní povahu dnešních liberálně demokratických společností a s ní zcela přirozeně spojené odlišností i nerovností mezi jednotlivými etnickými a kulturními skupinami. Komunitaristé ovšem s touto multikulturní povahou ideologicky manipulují a odvozují z ní normativní politické nároky, jejichž uznáním by došlo k narušení základní politické struktury těchto společností. Jejich ústavy totiž hovoří univerzálním jazykem občanských práv, který je záměrně slepý vůči našim kulturním, etnickým a dalším kolektivním identitám. Demokratické ústavní režimy vycházejí z identity politického lidu, který sám sobě vládne a v němž každý požívá rovných práv, a nikoli z předpolitické kolektivní identity nějaké kultury či rasy, která by předem stanovila každému jednotlivci jeho sociální vazby, povinnosti a postavení v rámci nějaké dobré pospolitosti. Liberální stát musí být morálně agnostický v tom smyslu, že odmítá formulovat jakoukoli silnou koncepci dobra a identity pro jednotlivce i skupiny, které v něm žijí. To samozřejmě neznamená, že mravy a různé koncepce dobra nehrají v politickém životě liberálních demokracií svou roli.

Univerzální povaha občanských práv naopak otevírá pole k uznání odlišnosti jednotlivých menšin a respektu i toleranci vůči různým kulturám s jejich pojetím dobrého a šťastného života. Univerzální jazyk těchto práv současně ale funguje jako kompromisní východisko z konfliktní situace, která je v liberálních demokraciích neustále přítomna a spočívá v tom, že proti sobě stojí různé a protikladné koncepce dobra a štěstí. Největší nebezpečí a politické riziko potom spočívá v tom, že by politická moc jazykem ústavních či občanských práv předem definovala kolektivní identitu lidu z hlediska autenticky dobrého a mravného života.

Jako příklad takového konfliktu a pokusu podřídit právo koncepci dobra v podmínkách multikulturní společnosti mohou sloužit neustálé snahy aktivistů na ochranu práv zvířat právně zakázat porážku zvířat podle muslimské a židovské tradice z důvodu týrání zabíjených zvířat. Co je pro muslimy a židy podmínkou náležitého zacházení s potravou, aby byla poživatelná jako halal nebo košer, pro ochránce zvířat představuje nedůstojné a nelidské zacházení se živými tvory. V tomto ryze multikulturním konfliktu musí potom každé rozhodnutí státní autority velmi obezřetně zvážit, která koncepce má mít přednost, zda princip uznání autonomie kulturních zvyků, anebo princip budování dobré pospolitosti, která bude právně kodifikovat a násilím vynucovat naše způsoby chování nejen vůči spoluobčanům, ale také vůči přírodě. Jediné správné liberální řešení potom musí vycházet z principu nezasahování politické moci do soukromé sféry kulturní tradice, která nijak neohrožuje jiná občanská práva nebo demokratický politický proces, i když ji mnozí občané mohou považovat za špatnou a nedůstojnou.

Menšinové právo na výlučnost a intoleranci?

Příznačné je, že tento konflikt ani žádné podobné spory ohledně štěstí a dobra nesmí mít v multikulturní situaci řešení, v němž by zákon jednoznačně hovořil jazykem dobra a morálky. Morálka zákona se utváří teprve zpětně a zprostředkovaně skrze řešení takových konfliktů, kdy se zákonodárce či soudce přikloní k určitému rozhodnutí, protože je správné z hlediska občanské rovnosti a svobod, nikoli správné z hlediska souladu s metafyzickým dobrem. Morální agnosticismus liberálního státu znamená tedy uznání pouze slabé koncepce dobra, která postrádá metafyzické zdůvodnění a spočívá v tom, že veřejná sféra politiky a ústavnosti fungují jako prostor, v němž všichni jedinci i skupiny musí dospět k takové míře kompromisu, která, jak říká John Rawls, jim umožní jejich vzájemné soužití. Slabé dobro liberální společnosti tedy spočívá v tom, že otevírá možnost pro minimální konsensus při zachování společenské i kulturní plurality.

V multikulturních společnostech tedy vedle sebe v zásadě existují vždy dva různé typy identity. Prvním typem je obecná identita politického lidu sjednoceného prostřednictvím ústavy, demokratických procedur a občanských práv. Druhým typem jsou potom nejrozmanitější formy identity vztahující se k partikulárním pospolitostem s jejich kulturními tradicemi, dějinami a zvyky. Nebezpečí kolektivistické verze multikulturalismu spočívá v tom, že chce identitu politického lidu podřídit režimu kulturních identity pospolitostí a ústavně právními prostředky zajišťovat jejich kolektivní výlučnost. Tím by ovšem demokratická moc svým občanům předepisovala určité kulturní vzorce chování, aniž by jim dala na vybranou, zda chtějí být součástí takové kulturní pospolitosti. Základní princip moderní svobody, podle něhož může jedinec o své identitě rozhodovat, je zde porušen. Jestliže multikulturalisté žádají, aby stát kulturní identitě poskytl právní ochranu a politickou autonomii, nepřímo říkají, že všichni, kdo se nacházejí v této kulturní pospolitosti, mají také povinnost tuto identitu respektovat, a to v některých případech dokonce pod hrozbou právní sankce.

Rizika spočívající v ukládání právních povinností na základě kulturní identity jsou patrná například na multikulturním přístupu k jazykovým právům frankofonního obyvatelstva v Kanadě, který se velmi odlišuje od evropského liberálního modelu poskytování jazykových práv národnostním a etnickým menšinám. V evropských zemích státy běžně garantují menšinám možnost používat ve veřejném styku a školství jejich vlastní jazyk. Taková práva mají například příslušníci slovinské menšiny v Rakousku, maďarské menšiny na Slovensku atd. Na území, které je z hlediska státu pouze administrativním celkem, nicméně většinové obyvatelstvo zde nehovoří oficiálním státním jazykem, některé evropské státy dokonce stanoví povinnost výuky tohoto jazyka, avšak pouze coby druhého vyučovacího jazyka. Takovým případem jsou například jazyková práva velšského obyvatelstva ve Velké Británii.

Naproti tomu Kanada v souvislosti s ústavními změnami a přijetím charty lidských práv na počátku osmdesátých let minulého století zavedla model, který otevírá možnost definovat kolektivní cíle na úkor individuální autonomie a mocí zákona prosazovat kulturní identitu. Vláda ve frankofonním Quebecu již předtím v Zákoně 101, tzv. Chartě francouzského jazyka z roku 1977, přijala zákonná opatření, jimiž se například pro frankofonní rodiče a imigranty stanovila všeobecná povinnost vzdělávání jejich dětí ve francouzském jazyce. Tato skupina rodičů žijící na quebeckém území nemá tedy možnost volby posílat děti případně do anglických škol s výukou francouzštiny jako druhého povinného jazyka. Doslova byli quebeckým provinčním právem odsouzeni, aby se proti vlastní vůli stali výlučně frankofonními ve státě, v němž je angličtina oficiální jazyk. Obdobně je tomu i s obchodními nápisy, neboť jazyková policie dohlíží, zda se dodržují ustanovení Charty o nadřazenosti francouzštiny, jež byla v roce 1988 Nejvyšším soudem Kanady ponechána v platnosti s tím, že se jedná o odůvodněné omezení svobody projevu. Na toto omezení ostatně dbá i teroristická skupina Brigade dAutodefense du Francaise, která vyhodila do povětří několik obchodů, na nichž byly anglické nápisy.

Charles Taylor tuto jazykovou politiku Quebecu například obhajuje jako právo určité menšiny vyloučit druhé, aby si zachovala svou kulturní identitu. Taylorovy poznámky o právu kulturních entit na přežití se přitom až nebezpečně podobají rasistické ideologii životního prostoru, třebaže původním motivem je zde ochrana menšin, a nikoli obhajoba útočné expanzivní politiky. Na rozdíl od evropského modelu, založeného na respektu k možnosti individuální volby a kulturní toleranci, má v případě quebeckého zákonodárství právní ochrana kolektivní identity totiž jednoznačně protiliberální a intolerantní dikci, jíž nařizuje: Chcete-li poskytnout svým dětem jiné vzdělání než ve francouzštině, odstěhujte se! Jinými slovy, demokratická moc zde poskytla občanům to, co Alain Finkielkraut nazývá právem na otroctví ve společnosti, kde vládne kultura a předsudek, nikoli individuální úsudek a argument.

Multikulturní demokracie jako sjednocení i odlišnost

Multikulturní model navrhovaný Taylorem a dalšími komunitaristy ve svém důsledku paralyzuje otevřený prostor demokratické diskuse a vede ke společnosti autistických a represivních kulturních pospolitostí, v nichž jedinec zůstává pouze objektem i politickou obětí kolektivního tlaku. Multikulturní společnosti musí naproti tomu fungovat podle asymetrického modelu, v němž se kolektivní kulturní identita doplňuje s identitou politickou, jež je založena na právech a svobodách člověka občana. Občanské svobody otevřely prostor pro sebeutváření člověka včetně možnosti identifikovat se s různými skupinami a pospolitostmi. Boj o uznání těchto identit byl vždy politickým bojem, který bezprostředně souvisí s respektem vůči individuální volbě i společenské pluralitě. Příslušnost a loajalitu vůči různým kulturním pospolitostem je ovšem třeba odvozovat od individuální autonomie, na jejímž základě si člověk může utvářet a také uskutečňovat vlastní představy o štěstí, dobru i autentickém životě.

Varování Hannah Arendtové, aby oblast soukromých či skupinových sociálních zájmů nekolonizovala veřejnou politickou sféru liberálních demokracií, má v multikulturní situaci mimořádný význam, protože snaha zákonem kodifikovat a vynucovat kulturní identitu není nakonec nic jiného než omezení individuální autonomie ve jménu pochybné kolektivní autenticity. Extrémistické morální kampaně populistické pravice i levice směřují ke stejnému tyranskému modelu, v němž kolektivní vůle má vyjadřovat štěstí a dobro, jemuž se všichni musíme podřídit. Na tuto podobnost poukázal například Bernt Ostendorf v nedávno vydaném sborníku The End of Tolerance?, v němž popisuje, jak se na mnichovské radnici o radikální myšlenky komunitárního multikulturalismu nejvíce zajímali extrémně pravicoví republikáni, pro které je skupinová solidarita politicky stejně klíčová jako pro levicové komunitaristy.

Komunitaristická kritika moderního státu zcela správně poukázala na to, že vznik komunitarismu byl často spojen s kulturní represí vůči menšinovým či marginálním kulturám a s přijetím většinové kultury jako kultury státní. Přijetí jednoho úředního jazyka umožnilo integrovat obyvatelstvo do moderního státního útvaru a centralizovat moc, avšak současně vedlo k diskriminaci a bezpráví vůči těm, kdo ho neovládali. Jestliže každý stát vzniká z bezpráví, potom je ovšem na krátkých dějinách moderních demokracií zajímavé právě to, jak ho postupně střídá rostoucí snaha o toleranci a uznání rozdílů, respektu vůči kulturní pluralitě a zapojení menšin do většinových demokratických procesů. Pro současné multikulturní demokracie je typické, že se jedná o typ vlády založený současně na sjednocení i diverzitě. Rozdíly jsou stejně důležité jako jednota společnosti. Pluralita je společenská podmínka svobody. Individuální autonomie je ovšem nemyslitelná v situaci, kdy politickou moc legitimuje koncepce dobré pospolitosti, v níž všichni jednotlivci mají na základě kolektivního rozhodnutí dospívat k autentickému pocitu štěstí. V takové společnosti se autenticita stává kolektivním programem, politickým hororem a nakonec zdrojem nejbrutálnější politické represe.

Pochodem plebejců

Kulturní identitu by pak v demokratickém právním státě neměly prosazovat zákony, protože je to velmi dynamická a proměnlivá oblast života moderní společnosti, ve které by měl jedinec coby občan mít absolutní svobodu rozhodování. Různé kulturní identity by se měly rozvíjet svobodně v institucionálním rámci občanské společnosti, a nikoli prostřednictvím donucovacího aparátu právního státu.

Moderní evropské demokracie se utvářely na pomezí nacionalistické kultury a občanského principu. Tato polarita je typická i pro dějiny české politiky, a proto je stále nutné zdůrazňovat, že češství není hodnota sama o sobě, nad kterou by navíc měl bdít státní aparát. V tomto ohledu stále zůstává jedinečný Masarykův politický realismus právě tím, že češství vždy podřazoval vyšším hodnotám občanské demokracie a současně bořil kolektivní nacionalistické mýty. Tato občanská tradice moderní české politiky zaznívá také ve slavné písni Pochod plebejců Voskovce a Wericha, v níž se zpívá, že více nežli sláva, víc než polní tráva je občanská svoboda. Občanský princip tak současně překonává kulturní kolektivismus a zakládá svou vlastní, liberálně demokratickou politickou kulturu a tradici. Jestliže si vypůjčíme ještě jeden verš ze zmiňované písně, můžeme říci, že v takové kultuře na nás ovšem neplatí ni pouta, okovy, ni řetězy kolektivní identity, protože osobní svoboda a autonomie tvoří její normativní základ.

Přes všechna možná i nemožná prohlášení, stranické programy a ideologie občanské demokracie i občanské společnosti, jichž jsme byli po roce 1989 svědky, je s podivem, že tato občanská tradice české politiky, která navíc prostupuje politické prostředí od levice k pravici, zůstává často opomíjena. A přitom multikulturní situace, která v naší společnosti postupně nastává, si vyžaduje pochodovat právě jako plebejci politických svobod, nikoli jako patricijové kulturní výlučnosti či ochránci národních zájmů.

Jiří Přibáň (nar. 1967) je profesorem právní filosofie a sociologie na Karlově univerzitě, nyní dlouhodobě působí na Cardiff Law School, University of Wales. V češtině vydal mj.: Disidenti práva (2001), Právo a politika konverzace (2001), Sociologie práva (1996, 2001), Hranice práva a tolerance (1997), anglicky Systems of Justice in Transitions (2003), Dissidents of Law (2002), Rule of Law in Central Europe (1999).

Obsah čísla 6/2003

Jiří Přibáň

Pochod plebejců v multikulturní situaci

Zákon srdce a ideál bratrství

Politika jako budování národů?

Menšinové právo na výlučnost a intoleranci?

Multikulturní demokracie jako sjednocení i odlišnost

Pochodem plebejců

Knihovna Listů

Cena Pelikán

Předplatné

Fejetony

Sledujte novinky

Mapa webu